Zone sensibili – relativizzare concetti universali

Il corpo in una prospettiva cross-culturale

A cura di Éva Nagy

Perché è così complicato? – Le diverse interpretazioni del corpo

La riflessione sul corpo umano alimenta un dialogo controverso in cui si accavallano più voci e che coinvolge ambiti scientifici, movimenti politici, culturali, artistici, religiosi. Nonostante il comune interesse per il corpo, i diversi approcci promuovono interpretazioni divergenti che, tuttavia, si influenzano a vicenda.

Secondo Shilling (Shilling: 2005) il corpo è un argomento onnipresente e allo stesso tempo inafferrabile del pensiero moderno, ma non è solo la modernità a mostrare un grande interesse nei confronti di questo tema. È pressoché impossibile trovare una civiltà che non utilizzi il corpo come territorio su cui esercitare le proprie regole ed il proprio potere, misurare i propri valori o non lo consideri come uno strumento per esemplificare i rapporti sociali.

Forse una possibile spiegazione dell’onnipresenza del corpo umano è data dalla sua natura duplice, dal suo carattere allo stesso tempo individuale e universale. Da una parte, il corpo è lo spazio dell’inconscio e dell’istinto, e come tale è all’origine di discorsi profondamente intimi e personali e di riflessioni soggettive. Dall’altra, è considerato una categoria universale, qualcosa di cui sono in possesso tutti gli esseri umani: la parola possesso si riferisce qui all’esperienza universale dell’incarnazione, come parte essenziale dell’esistenza umana. Più semplicemente, tutti noi abitiamo un corpo: intersezione del sociale e del personale, del comune e dell’individuale, del materico e dello spirituale. Alcune controversie tipiche nel moderno sistema sanitario, come il rapporto fra medico e paziente, o più in generale, l’interpretazione dei concetti di malattia, disabilità e salute, così come il problema del rapporto delle società moderne con il corpo umano (come l’ideale di bellezza, l’idea della morte, della sofferenza e del dolore) sono, in un certo senso, connesse a questa dicotomia.

Il corpo all’interno della società

L’antropologia medica interpreta tale dicotomia inserendo il corpo nel tessuto sociale. Più semplicemente, indaga le differenze fra due dimensioni coesistenti delle esperienze corporali, il corpo fisico e quello sociale. Tutti noi abbiamo un’esperienza fisica del nostro corpo, che non è mai da solo, ma inserito in un contesto sociale. Pertanto, il corpo sociale è costituito da una serie di categorie culturalmente connotate che modificano costantemente ciò che sappiamo sul nostro corpo: il modo in cui pensiamo e riflettiamo sui suoi diversi attributi, dalla sua forma alle sue dimensioni ideali, dalle funzioni alla struttura, dal genere, all’età, al colore sono tutti dei costrutti sociali che esprimono dei significati culturali. (Synnott 1993). Allo stesso tempo, il corpo è un filtro attraverso il quale entriamo in contatto con il mondo attorno a noi. Il corpo sociale e quello fisico, in questo modo, si influenzano costantemente a vicenda.

Howson illustra questa incarnazione con grande plasticità attraverso un breve esperimento di auto-analisi “Pensate per un attimo al vostro corpo? Da dove cominciate? Con il vostro aspetto (un punto che si è materializzato da chissà dove, i vostri capelli che non vogliono saperne di stare a posto oggi)?” Dalla sua forma e dalle sue dimensioni (…)? Ritenete di essere più consapevoli del vostro corpo in alcuni momenti rispetto ad altri, come quando entrate per caso in una stanza affollata, ruttate inaspettatamente o emettete dei peti in presenza di qualcuno? (…) Adesso pensate ai corpi delle altre persone. (…) presto scoprirete che i corpi degli altri acquisiscono maggiore consistenza – odore, dimensioni, forma, abitudini personali. (…) Le persone vivono e si muovono nel contesto sociale insieme ad altri in una dimensione corporea. In altre parole (…) le caratteristiche fisiche dei nostri corpi contribuiscono a plasmare le nostre percezioni e il nostro modo di interagire con gli altri nella vita di ogni giorno.” (Howson 2004:2)

Il corpo umano ha un grande valore simbolico. Secondo Mary Dougles, il corpo può essere considerato come un simbolo naturale del “rapporto di parti di un organismo con il tutto”, più concretamente, è l’incarnazione della relazione dell’individuo con la società. A una prima analisi, il corpo fisico costituisce una fonte inesauribile di analogie e metafore sociali e politiche (il capo del governo, il corpo sociale, il cuore del Paese). Inoltre, le politiche che regolano i corpi possono essere viste come strategie atte a controllare i membri della società. Un crescente controllo sociale implica un rafforzamento e un ampliamento del controllo sul corpo esteso a tutti i fenomeni ad esso legati: odori, rumori, movimenti e discorsi riguardo ai suoi processi interni. Ad esempio, non è consentito mostrare in pubblico alcune parti del corpo, o non si può parlare di determinate funzioni o organi. Con l’aumento del controllo, il corpo si fa pian piano sempre più invisibile nelle interazioni sociali. “Più complesso è il sistema di classificazione, maggiore sarà la pressione connessa alla difesa del sistema stesso e maggiori saranno le interazioni sociali che fingono di avvenire fra spiriti disincarnati. La socializzazione insegna al bambino come tenere sotto controllo i processi organici”. In sintesi, il corpo è simbolo del sé, l’incarnazione dell’identità di una persona, qualcosa che siamo. Allo stesso tempo, è metafora della società: è qualcosa che abbiamo, un elemento costitutivo dell’essere per via di tutti i significati sociali che si manifestano attraverso le regole che lo irreggimentano (Synnott 1993:1-2).

Di conseguenza, il potere simbolico del corpo costituisce per l’antropologia medica l’ambito perfetto in cui osservare le relazioni di potere, le differenze sociali, l’organizzazione familiare o le credenze religiose di differenti culture. Il corpo stesso attraverso le sue condizioni mutevoli (dalla nascita, alla malattia, alla morte) offre un campo privilegiato per l’investigazione antropologica delle risposte culturalmente diversificate sul tema dell’esperienza universale della fragilità umana.

I connotati culturali del corpo disfunzionale o disabile non forniscono minori spunti alla ricerca antropologica. Tuttavia, l’antropologia medica ha cominciato a diffondersi dopo la seconda guerra mondiale, e i primi riferimenti all’applicazione dell’approccio antropologico nella medicina risalgono ai primi anni ’60 (Sobo 2011), il corpo rimane inesplorato in quest’ambito almeno fino agli anni ’90 (Lock 1993, Green 1998). Grazie a una crescente consapevolezza ed interesse nei confronti del corpo a partire dai tardi anni ’70, la problematizzazione del corpo è lentamente entrata a far parte dell’orizzonte dell’antropologia medica. I concetti di biopotere e governabilità elaborati da Foucault, e le discrepanze riconosciute fra tassonomia medica e esperienze soggettive della malattia vissute dai pazienti, hanno attirato l’attenzione dell’antropologia nei confronti delle categorie biomediche (Lock 1993:140-141). Ed è proprio in quest’ambito che sono emerse le prime contestazioni al predominio del modello biomedico sulle questioni riguardanti il corpo nelle società moderne. Da dove scaturisce questa supremazia?

A causa del trionfo della medicina moderna basata sulle scienze naturali, la concezione medica è divenuta la modalità più legittima per discutere delle questioni riguardanti il corpo nel XX secolo. Il modello biomedico riduce tutte le manifestazioni corporee a fenomeni somatici, pertanto gli aspetti sociali, culturali, psicologici o mentali sono del tutto trascurati in questa cosmologia inerente i fenomeni legati al corpo. Considera questo come un’unità anatomicamente e fisiologicamente definita, il cui malfunzionamento può essere analizzato e trattato con l’aiuto del sistema di classificazione universale adoperato in medicina. Con il sorgere della medicina clinica a partire dalla seconda metà del XIX secolo, il paziente diviene un attore più o meno passivo del processo di guarigione, in quanto questi si affida alle indicazioni del medico. (Jewson 2009) La medicina moderna ha gettato le basi delle cure mediche di massa attraverso le quali è possibile trattare allo stesso modo migliaia di casi. Secondo Weber, l’efficacia di questo meccanismo complesso è garantita dalla razionalizzazione di tutte le mansioni, da una solida gerarchizzazione e dall’applicazione di normative per tutti gli attori coinvolti nel settore sanitario (Larkin 2011). Il processo di razionalizzazione (Ritzer 1993) si estende anche ai pazienti. Per mantenere l’efficienza del sistema è stato necessario pervenire alla categoria del “paziente medio”, affinché le esigenze individuali sempre più diverse sia culturalmente, sia socialmente, problemi e malattie rare o particolari divenissero invisibili. Di conseguenza, il paziente che è un individuo con una propria identità, esigenze, storia, paure, conoscenze vive una sorta di spersonalizzazione, un oscuramento e l’insicurezza di essere inserito nel sistema sanitario uniformizzato. Inoltre, la razionalizzazione dei sistemi di erogazione delle cure mediche (Ritzer 1988) e il mutare delle conoscenze e delle concezioni ad esso sottese potrebbero influire negativamente sulla professione medica.

In risposta a tali sfide, l’antropologia osserva coloro che operano nel campo della sanità, non li esclude dai loro contesti sociali e culturali e considera il corpo come un fenomeno complesso e multidimensionale, che andrebbe esaminato in tutti i suoi diversi aspetti (Bánfalvy, Molnár 2000).

Esempi di corpo sociale – identità e modificazioni del corpo

Le modificazioni corporee sono uno degli esempi più chiari dell’intersezione fra corpo fisico e corpo sociale. Il corpo è un’interfaccia fra il sé e la società: le due sfere lo utilizzano come una lavagna attraverso la quale comunicare, è impossibile, infatti, pensare al corpo in un senso meramente fisico. È possibile rintracciare modalità di modificazione temporanee del corpo, come il body painting, o permanenti, come i tatuaggi o le circoncisioni, in diverse civiltà (Sanders-Vail 2008). Gli esseri umani le utilizzano come pratiche estetiche, al fine di divenire più attraenti, o come mezzo di espressione. Tuttavia, le modificazioni corporee sono anche una modalità di espressione del proprio status sociale. Ebin fa riferimento ai tatuaggi rituali delle donne Ainu sposate in Giappone, che si fanno tatuare dei baffi blu per distinguersi dalle donne non ancora sposate. Una versione più piccola del tatuaggio viene realizzata al momento della pubertà, e poi viene ultimato a seguito del matrimonio. Inoltre, le donne sposate portano dei tatuaggi anche sulle mani per esprimere la loro fedeltà ed il loro legame con il marito. (Ebin 1979) Le modificazioni corporee, come ad esempio la chirurgia plastica nelle società moderne, potrebbero essere interpretate come un’iscrizione sul corpo, ossia, un segno lasciato dalla società che, attraverso delle tecniche di ridimensionamento e rimodellamento, al fine di configurare il suo ideale di normalità, salute e bellezza, un modo per disciplinare e educare i suoi membri. Allo stesso tempo, nell’età del flusso ininterrotto di immagini di corpi, i tatuaggi e i piercing possono costituire una forma di protesta contro la virtualità del corpo stesso, ed enfatizzare la sua realtà fatta di carne ed ossa. Schildkrout afferma “tali pratiche possono essere altamente simboliche, ma non metaforiche. Rappresentano una sorta di contesa sui confini (Fleming 2001, p. 84) fra sé stessi e gli altri e fra gruppi sociali. Inevitabilmente interessano soggetti che vivono il dolore, e passano attraverso diversi riti che celebrano la morte e la rinascita simbolica, e ridefiniscono la relazione fra sé stessi e la società attraverso la propria epidermide” (Schildkrout 2004:320).

In breve, il corpo sociale e quello fisico si rispecchiano attraverso le relazioni fra corpo naturale e modificazioni artificiali. Il tempo che passa si manifesta attraverso le rughe, oscillazioni di peso e altezza; i cambiamenti della propria forma fisica richiedono delle risposte che possono pervenire dalle tecniche di modificazione del corpo. Tuttavia, vi è un’importante differenza fra società tradizionale e moderna società dei consumi. Featherstone spiega che nelle società tradizionali tutte le tappe importanti della vita di un essere umano sono segnate da rituali corporei, in cui attività dalle radici fisiche e biologiche (mangiare, bere, decorazioni, mutilazioni, rituali di purificazione) simboleggiano un cambiamento dello status sociale in relazione a un mutamento del corpo stesso. Pertanto, la modificazione corporea è un modo per celebrare il fluire del tempo. Nelle società moderne, le tecniche di modificazione del corpo seguono il corso opposto: il rimodellamento del corpo avviene al fine di nascondere i segni del tempo, i confini fra i cicli vitali spariscono oppure si fanno meno netti. L’effetto simbolico della modificazione del corpo avviene sottopelle. Il mantenimento e la conservazione del corpo diviene un impegno a tempo pieno e costituisce un vero e proprio stile di vita. Il corpo giovane, forte e snello costituisce il capolavoro di un’intera esistenza, e l’importanza sociale della bellezza acquisisce sempre maggior significato nelle interazioni fra i membri della società. Viviamo nell’era dell’auto-conservazione del corpo (Featherstone 1982).

Conclusioni

Il fiorire di diverse concezioni del corpo rispecchia il suo forte potere simbolico, tuttavia al fine di interpretare tali simboli è importante comprendere la differenza fra avere, fare ed essere un corpo. “Bisogna ricordarsi che l’essere ed il corpo non sono entità separate, e che l’esperienza, cosciente o no, è sempre incarnata” (Nettleton 2010:57). Dal punto di vista delle pratiche quotidiane della cura della salute, il riconoscimento di questo genere di connessioni costituisce una chiave per accedere a una riflessione più complessa sui concetti di salute, malattia e disabilità, in generale, consente di adottare una visione più riflessiva e personale della medicina e del lavoro di cura.

Riferimenti bibliografici

Bánfalvi A. – Molnár P.(2000): Az orvosi antropológia státusáról. Egy hallgatói dolgozatkérdés tanulságai. In: LAM, 10(11-12):916-922

Douglas, M. (1996): The two bodies. In: Douglas, M.: Natural Symbols. Routledge, London-New York. pp 69-88.

Ebin. V. (1979): The Body Decorated. Thames and Hudson, London

Featherstone, M. (1982): The Body in Consumer Culture. In: Theory, Culture and Society, 1(2) pp18-33.

Green, L. (1998): Lived Lives and Social Suffering: Problems and Concerns in Medical Anthropology. In: Medical Anthropology Quarterly. 12/1 pp 3-7.

Howson. A. (2013): The Body in Society. Polity Press, Cambridge

Jewson, N. D. (2009): The disappearance of the sick-man from medical cosmology, 1770-1870. In: International Journal of Epidemiology, 38: 622-633

Larkin, M. (2011): Social Aspects of Health, Illness and Healthcare. Open University Press, pp 191

Lock, M. (1993): Cultivating the Body: Anthropology and Epistemologies of Bodily Practice and Knowledge. In: Annual Review of Anthropology, 22 pp 133-55.

Nettleton, S. (2010): The Sociology of the Body. In: Cockerham, W. C. (Ed.):The New Blackwell Companion to Medical Sociology. Wiley Blackwell

Reischer, E. – Koo, S. K. (2004): The Body Beautiful: Symbolism and Agency in the Social World.

Ritzer, G. – Walczak, D. (1988): Rationalization and Deprofessionalization of the Physicians. In: Social Forces 67 (1):1-22

Ritzer, G. (2014): The McDonaldization of the Society. SAGE Pub.

Sanders, C. R. – Vail, A. D. (2008): Customizing the Body. The Art and Culture of Tattooing. Temple University Press, Philadelphia

Schildkrout, E. (2004): Inscribing the Body. In: Annual Review of Anthropology. 33:319-44

Shilling, C. (2005): The Body in Culture, Technology and Society. SAGE Pub., London

Sobo, E. J. (2011): Medical Anthropology in Disciplinary Context: Definitional Struggles and Key Debates (or Answering the Cri Du Coeur). In: Singer, M.– Ericson, P. I. (Ed): A Companion to Medical Anthropology. Wiley-Blackwell, 9-29.

Synnot, A. (1993): The Body Social. Symbolism, Self, and Society. Routledge, London

Turner, B. S. (1997): A test elméletének újabb fejlődése. In: Featherstone M. –Hepworth, M. – Turner, B. S: A test: Jószöveg könyvek, Bp.

La costruzione sociale del genere

A cura di Diana Szántó

Il genere in un’ottica interculturale

Gli studi interculturali hanno tentato di individuare un numero definito di dimensioni delle variazioni culturali. Uno dei maggiori esponenti dell’antropologia culturale, Hofstede (2001), ha proposto un modello costituito da sei dimensioni, fra cui l’asse maschile/femminile. Secondo lo studioso, le culture mascoline attribuiscono maggiore valore alla competizione e alla forza, mentre quelle femminili alla cura e alla tenerezza. Tale suddivisione corrisponde all’immagine stereotipica di uomini e donne nella società occidentale, radicata a tal punto da apparire quasi naturale. Ma possiamo dunque credere che questo sistema di valori maschili/femminili sia universale?

Il genere non è altro che il significato sociale attribuito ai sessi – maschili e femminile e, – nelle società che lo permettono – a individui di genere non conforme. Il genere si basa sugli attributi biologici dei sessi, ma non ne è determinato. Non si tratta di biologia, ma di rappresentazioni e di aspettative sociali. Certo, Hofstede sa bene che i ruoli di genere sono dei costrutti sociali, di conseguenza possono variare molto a seconda della società, eppure mantiene una presupposta universalità dei ruoli di genere così come concepita nelle società occidentali.

Eppure, numerosi riscontri etnografici in diverse parti del mondo contraddicono tale presupposto. Uno dei primi antropologi che è riuscito a scardinare l’idea dell’universalità dell’ideologia di genere ed insieme dell’etnocentrismo americano, è stata Margaret Mead. Con il suo “L’adolescenza in Samoa” ha mostrato al pubblico americano non solo l’esistenza di ideali differenti sulla sessualità e le relazioni di genere nel mondo, ma che, apparentemente, le ragazze samoane avevano dei costumi sessuali più liberi delle ragazze americane contemporanee e crescevano in maniera più sana e felice. Lo studio di diverse culture consente di mettere in discussione le nostre idee più salde riguardo al genere. In Europa, ad esempio, si tende a dare per scontato che “le madri sono più affettuose, mentre i padri più distanti”, “le madri rappresentano la sicurezza, mentre i padri la disciplina”. Crediamo spesso che l’emancipazione femminile e la parità dei diritti siano una conquista, e dunque un vantaggio della società moderna su quella tradizionale. Pensiamo sia logico che “nelle società tradizionali il ruolo delle donne sia quello di dare alla luce dei figli e prendersi cura della prole (due funzioni inseparabili), mentre quello degli uomini sia di proteggere la famiglia”. Lo studio delle categorie di genere da una prospettiva interculturale consente di comprendere meglio le sottili interconnessioni fra biologia e cultura e aiuta a comprendere il fatto che non tutto ciò che appare logico sia necessariamente vero o universalmente valido.

Le ricerche scientifiche fra i primati sembrano confermare che l’aggressività maschile e la dolcezza femminile siano iscritte nel nostro patrimonio genetico, e tale evidenza spiega la funzionalità della separazione dei ruoli sociali. Nella maggior parte (ma non in tutte!) le società di primati è possibile riscontrare tale schema (Smuts 2001). Tuttavia, gli studiosi hanno osservato che primati maschi e femmine modificano il loro comportamento in presenza di esseri del sesso opposto. I macachi maschi in cattività, se separati dalle femmine, si prendono cura dei piccoli, mentre nei gruppi esclusivamente femminili, gli esemplari adottano comportamenti caratteristici dei maschi nei gruppi misti. È interessante come una più profonda esplorazione del mondo animale sembri sostenere il relativismo antropologico secondo il quale sia gli esseri di sesso maschile sia gli esseri di sesso femminile sono portatori di una vasta gamma di comportamenti che possono essere attivati dalle strutture sociali o, in alternativa, rimanere latenti nel momento in cui si trovano in contraddizione con gli schemi sociali di comportamento. Tuttavia, in un mondo di primati il genere è sia biologico sia sociale!

Fra gli umani, le variazioni culturali sono la norma. Ma a livello intuitivo pensiamo che debba esserci una certa universalità all’origine di tali differenze! I bambini hanno un sesso biologico alla nascita (ciò non significa che non vi sia eccezioni). Gli antropologi strutturalisti, come Lévi-Strauss (1964) e Francoise Héritier (1996) ritengono che il binarismo dei sessi sia alla base non solo della struttura sociale, ma anche del sistema simbolico e dunque scientifico. Tutte le nostre funzioni cognitive si basano sull’elementare capacità di categorizzazione, fra cui la capacità di pensare in termini di opposizioni binarie. “La dualità dei sessi serve a pensare” – sostengono gli strutturalisti i quali ritengono che questa opposizione primaria ci aiuti a interpretare il mondo ed i fenomeni come una serie di dicotomie fra loro collegate.

Tuttavia, il fatto che molte società si basino sulla relazione binaria fra i sessi, non implica un totale asservimento del pensiero alla biologia. Fra gli Inuit, ad esempio il sesso biologico e l’identità dell’individuo sono separati (Heritier 1996). Non è il sesso biologico del bambino o della bambina a determinare la sua identità ma il sesso della sua anima-nome nella quale avrebbe dovuto reincarnarsi. Pertanto, un bambino che porta un’anima-nome femminile sarà cresciuto come una ragazza fino alla pubertà – ciò non gli impedirà di svolgere dei compiti sociali associati al proprio sesso in qualità di uomo adulto, ma non perderà mai la sua identità femminile. “Con lo stesso alfabetico simbolico” – ha scritto Heritier – “che è radicato nella comune natura biologica, ogni società elabora delle frasi culturali uniche” (Heritier 1996).

Secondo Héritier, la differenza fra i sessi nasconde molto di più. Maschio e femmina non sono solo pensati come universalmente diversi, ma inseriti in una scala gerarchica simbolica. Pensa che la dominazione maschile sia universale e possa essere avvertita anche nelle società matrilineari, sebbene ammetta che tale dominio possa tradursi in diverse pratiche e rappresentazioni, alcune più sottili di altre. La studiosa afferma che la ragione principale di quest’ordine gerarchico non sia da ricercare in una supposta fragilità biologica femminile, ma sia una conseguenza della capacità di procreazione. Fra gli umani esiste un legame evidente fra madre e figlio, mentre lo stesso legame è solo ipotetico fra il padre e la sua prole. Di conseguenza, gli uomini hanno da sempre cercato di controllare la riproduzione attraverso dei mezzi sociali – ossia l’esigenza di dominio.

L’etnografia comparativa tende a sostenere le tesi di Heretier. È molto difficile trovare una società in cui non esistano delle disuguaglianze fra i sessi, e le società occidentali non fanno eccezione. Tuttavia, alcune indagini etnografiche sembrano suggerire che vi sia una diretta correlazione fra la misura del contributo delle donne all’economia domestica da un lato, e la loro posizione sociale dall’altro. L’uguaglianza aumenta con il riconoscimento del carico di lavoro domestico delle donne. Inoltre, di solito il dominio non costituisce una relazione assoluta. Le nostre aspettative culturali (lo stereotipo di società tradizionale) potrebbe influire sul nostro modo di pensare ed impedirci di riconoscere i meccanismi elusivi dietro all’equilibrio delle coppie, capaci di favorire la posizione sociale delle donne.

Anche nelle società note per il dominio maschile, le donne potrebbero avere un potere importante non immediatamente rilevabile, come accade nella società giavanese. Un’importante serie di studi descrive come lo status sociale nella società giavanese sia associato al potere mistico, una qualità di solito attribuita agli uomini, ritenuti i soli capaci di possedere l’autocontrollo e le capacità necessarie per raggiungerlo. I segni esterni di tale potere sono la calma, un comportamento esemplare e la capacità di parlare in pubblico. Solo le donne sono ritenute capaci di raggiungere questo ideale. In un interessante studio, Suzanne Berner (2001) dimostra che sebbene tale descrizione non sia falsa, rivela solo una parte della verità.

Berner ritiene che sull’isola di Giava (e probabilmente anche in altri luoghi), non esiste solo una, ma almeno due ideologie di genere: una egemonica e una contro-egemonica. L’ideologia dominante di solito è rappresentata dagli uomini (ed è per questo che è maggiormente accessibile agli antropologi di sesso maschile) e riflette le relazioni di genere così come descritte in precedenza. Tuttavia, esiste anche un’ideologia contro-egemonica secondo la quale le relazioni di genere appaiono diverse. In primis, le donne giavanesi sono molto attive economicamente. Commerciano o svolgono delle professioni, e dunque sostentano la famiglia, mentre gli uomini si divertono. Il mercato, in cui la maggior parte delle venditrici sono donne (i soli uomini sono di origine cinese, araba o europea) corrisponde a uno status sociale inferiore, perché secondo l’ideologia dominante maneggiare del denaro è volgare e poco elegante. Di fatto, tuttavia, il coinvolgimento delle donne nel commercio ne favorisce l’indipendenza economica. Le donne controllano anche le entrate e le uscite casalinghe: i mariti devono dare la totalità o parte del loro salario alle mogli che possono decidere come spenderli nell’interesse della famiglia. Le ragazze possono ereditare del denaro, così come I ragazzi e tenere per sé i propri averi anche una volta sposate. Pertanto, da un punto di vista materiale, le donne hanno uno status simile a quello degli uomini.

Da un punto di vista simbolico, però, le donne hanno meno prestigio degli uomini proprio per via del loro coinvolgimento nelle attività economiche. Le donne litigano al mercato, si danno delle pacche in maniera scherzosa e adottano uno stile di comunicazione incompatibile con la compostezza richiesta agli uomini. Secondo l’ideologia egemone, tale comportamento è la prova dell’incapacità delle donne di controllarsi, il che le relega naturalmente ad assumere una posizione secondaria. Tuttavia, il discorso contro-egemone (che non corrisponde semplicemente alla voce delle donne) sostiene, al contrario, che sono gli uomini che sono incapaci di controllare le proprie passioni, per questo è più prudente tenerli alla larga dal denaro (che probabilmente sprecherebbero in stupidi passatempi). Tale ideologia alternativa riconosce alle donne una duplice forza economica e simbolica e ne ammette la posizione sociale.

Infine, tale duplice distribuzione dei ruoli, degli stili di genere, sottolinea Brenner, serve gli interessi collettivi della famiglia. Il benessere economico è fondamentale per il prestigio sociale, ma il processo che porta alla sua acquisizione potrebbe comprometterlo. Dal momento che alle donne viene attribuito il medesimo status sociale dei loro mariti, le loro attività economiche non costituiscono uno svantaggio a livello sociale, mentre contribuiscono a migliorare il benessere della loro famiglia. Non sono le donne che si comportano naturalmente in maniera meno dignitosa degli uomini; sono ovviamente capaci di farlo. Infatti, sono loro che insegnano le buone maniere a casa, mentre in pubblico è concesso loro di essere meno contenute. Di conseguenza, hanno a disposizione una gamma più ampia di stili di comunicazione. Gli uomini, tuttavia, possono mostrarsi meno controllati quando non sono in pubblico. È un esempio interessante che prova come le pratiche ed i discorsi riguardanti il genere possano essere contraddittori all’interno della medesima società, mentre permane una tendenza universale a immaginare la differenza su una scala gerarchica, in realtà tale gerarchia potrebbe apparire diversa a seconda della prospettiva adottata.

L’esempio giavanese getta luce sulle sfumature che caratterizzano le relazioni di genere nella maggior parte delle società, ma non contraddice l’idea che la maternità e la paternità prescrivano dei ruoli sociali che sono profondamente radicati nella biologia. Vi sono, tuttavia, degli importanti riscontri etnografici che provano che la maternità è un costrutto sociale come quello della paternità. I Baule (Etienne 2001) rappresentano un caso molto interessante da questo punto di vista. Fra i Baule il contributo economico di uomini e donne è ugualmente riconosciuto, le donne possono raggiungere da sole un più alto status sociale e fino alla colonizzazione le donne capo non erano affatto rare.

Come in molte altre società africane, il benessere e il prestigio sociale sono legate al numero di discendenti. Avere molti figli è considerato socialmente importante anche per garantire la sicurezza della comunità in futuro. Tuttavia, fra i Baule permane una discendenza patrilineare e le donne vivono nelle case dei mariti, ed i loro figli sono considerati discendenti dei mariti. L’adozione può essere una soluzione per le donne che vogliono migliorare il proprio status sociale, dal momento che, al contrario che per i figli biologici, questi rimangono sotto il controllo della donna che li riceve in “dono” dalla madre biologica.

Sebbene l’adozione sia parte integrante del sistema di discendenza sia nelle comunità rurali che in quelle urbane, ha un ruolo speciale nel contribuire all’ascesa sociale ed economica delle donne che migrano nelle città per dedicarsi al piccolo commercio. Le famiglie che vivono nelle zoni rurali sono felici di inviare i loro figli in città presso madri adottive nella speranza che queste garantiscano loro un’istruzione. Le cure materne non sono considerate nella società Baule un attributo legato alla maternità biologica. Al contrario, alcune madri biologiche non sono ritenute capaci di crescere dei figli, mentre alcune madri adottive sono note per le loro qualità genitoriali e ricevono, di conseguenza, un gran numero di figli da crescere. Questo caso non è il solo nell’Africa occidentale e mina il presupposto dell’inequivocabile naturalezza della maternità, in opposizione alla natura sociale della paternità.

Paradossalmente, il riconoscimento della paternità come costrutto sociale sottende l’idea che i padri in tutti i luoghi ed in tutti i tempi sviluppino dei legami meno stretti con i loro figli. Hewlett (2001) ha confrontato il tempo che i padri statunitensi trascorrono insieme ai loro figli a quello degli Aka Pigmei nella Repubblica Centro Africana ed è pervenuto ad un’interessante conclusione. Ha scoperto che i padri statunitensi tengono in braccio i propri bambini per 10-20 minuti al giorno, mentre i padri Aka li tengono per almeno un’ora di giorno e per il 25% del tempo dopo il tramonto. Non solo i padri Aka trascorrono più tempo con i loro bambini, ma anche il loro stile genitoriale si differenzia molto da quello degli statunitensi. Gli studi americani sottolineano l’importanza dei giochi di forza che i padri fanno con i loro bambini. I padri Aka vi si dedicano molto raramente, al contrario mostrano tenerezza. Li baciano, li abbracciano e li coccolano più delle madri.

Per quale ragione il legame fra padri e figli è così importante fra gli Aka? Hewlett sostiene che sia per via del fatto che essi siano più presenti nella vita dei figli, e ciò è dovuto all’organizzazione della loro routine quotidiana, infatti uomini e donne sono impegnati insieme nell’attività di ricerca del cibo. Gli Aka praticano la caccia con la rete cui partecipano uomini, donne e ragazzi. Pertanto, la divisione dei compiti in base al genere è meno stringente nella società Aka, rispetto ad altre società di cacciatori. Di conseguenza, i padri conoscono meglio i loro figli e non hanno bisogno di forti stimoli per ottenere una risposta quando interagiscono con loro. (È interessante notare come, secondo Hewlett, non solo i padri americani, ma anche le madri lavoratrici che hanno minori interazioni con i loro figli, si servono di stimoli più forti nel momento in cui si prendono cura dei loro figli).

L’esempio degli Aka dimostra un’interessante correlazione fra lo status delle donne, i ruoli di genere e i concetti di gerarchia ed uguaglianza. Gli Aka sono noti per il loro carattere egualitario, si servono di numerosi meccanismi per mantenere “l’uguaglianza individuale, intergenerazionale e di genere” (per questa ragione sono disprezzati dalle tribù vicine, che vedono in questa libertà una mancanza di ordine (Hewlett 47). Tuttavia, vi sono dei ruoli maschili e femminili specifici, l’inversione dei ruoli non è affatto strana o rara ed i bambini crescono in questa maniera. Quest’osservazione sembra confermare un’altra teoria sulle relazioni di genere secondo la quale meno una società separa i ruoli di genere in base a una suddivisione rigida del lavoro, maggiore libertà ed uguaglianza è concessa alle donne. Mostra inoltre una stretta correlazione fra la condivisione dei ruoli genitoriali e l’uguaglianza di genere.

Se gli studi etnografici dimostrano che l’identità maschile e femminile sono frutto della cultura, avanzando dei dubbi sull’universalità della dicotomia del maschile e del femminile, sembra naturale supporre che ovunque vi sia una diretta correlazione fra identità sessuale e identità di genere. In realtà, vi sono delle differenze importanti nei processi di costruzione dell’identità sessuale in diverse società. In opposizione alle moderne culture occidentali, in cui si pensa che le identità sessuali siano più o meno fisse, in molte parti del mondo tale identità è fluida, sfumata e non costituisce una delle basi dell’identità di genere.

Herdt (2001) descrive, ad esempio, l’adolescenza fra i Sambia. I Sambia sono una popolazione di cacciatori e raccoglitori della Nuova Guinea. Vivono in piccoli villaggi fra le montagne. La società è suddivisa in clan esogami, ma i matrimoni possono avvenire all’interno dello stesso villaggio. Le famiglie nucleari vivono in piccoli rifugi. I Sambia non credono che la sessualità determini il genere: mentre le ragazze imparano a vivere progressivamente e senza drammi la propria vita sessuale, i ragazzi vengono sottoposti a un rito di iniziazione. Le ragazze continuano a vivere con i loro genitori fino al matrimonio, mentre i bambini, una volta raggiunta l’età di 7-10 anni sono allontanati dalla famiglia e trasferiti nella casa degli uomini.

La mascolinità, la forza e la combattività sono valori tenuti in grande considerazione in questa società e si ritiene che la coabitazione con le donne possa “contaminare” l’identità maschile con elementi femminili. Il tempo trascorso nella casa degli uomini ha, dunque, l’obiettivo di purificare i ragazzi dalla contaminazione femminile. Mentre il raggiungimento della pubertà da parte delle ragazze è considerato un processo naturale, quella maschile va celebrata a livello sociale. L’iniziazione è nelle mani della società segreta degli uomini e si ripete fino a quando il ragazzo non ha raggiunto la piena maturità, sugellata dalla nascita del primo figlio.

“La mascolinità al contrario della femminilità non è un’evidenza biologica” (165). Si pensa che le donne siano dotate di un organo che contiene il sangue mestruale, il tingo. Mentre, gli uomini possiedono un altro organo, il kere-ku-kereku, in cui si raccoglie il seme, vuoto all’inizio e per questa ragione si pensa vada riempito progressivamente fino al raggiungimento della piena maturità. Il rito di iniziazione prevede che degli uomini adulti versino il proprio seme nella bocca dei ragazzi, al fine di fornire loro la giusta quantità di sperma, “l’essenza della virilità”. Nell’iniziazione dei Sambia essere coinvolti in pratiche omosessuali non relativizza l’identità sessuale maschile, ma al contrario, costituisce la via maestra alla piena mascolinizzazione.

Così come i ragazzi Sambia possono essere coinvolti in pratiche omosessuali prima di contrarre dei matrimoni eterosessuali, così anche le donne in alcune culture possono intrattenere delle relazioni sessuali con persone del loro stesso sesso, senza compromettere la loro possibilità di sposarsi. Evelyn Blackwood (2001) ne ha riportate diverse. In tutti questi casi le donne e le ragazze sono impegnate in relazioni emotive e sessuali con persone del loro stesso sesso, ma può variare la misura in cui tali relazioni e pratiche divengono anche una modalità essenziale per l’attribuzione dell’identità di genere. In Lesotho, nell’Africa meridionale, le ragazze possono essere coinvolte in rapporti istituzionalizzati chiamata mamma-figlia. Questo tipo di amicizia lega una ragazza più grande a una più giovane. Di solito le ragazze più giovani hanno solo una “mamma”, mentre quelle più grandi possono avere diverse “figlie” allo stesso tempo. Man mano che le figlie divengono più grandi possono diventare mamme a loro volta. Si tratta di una relazione intima e di profondo affetto che prevede lo scambio di lettere d’amore, regali e costituisce un’iniziazione alla vita sessuale adulta. Man mano che le ragazze crescono, cominciano anche a frequentare dei ragazzi. Le relazioni eterosessuali tendono a rimpiazzare i forti legami mamma-figlia, ma alcune donne mantengono tali rapporti anche una volta sposate, senza suscitare la gelosia nei loro mariti. Fra le donne aborigene australiane è stato riscontrato il medesimo comportamento. Secondo Roheim, prima che arrivassero i missionari, le relazioni omosessuali ed eterosessuali extraconiugali erano normalmente accettate. Per le donne, il gioco erotico rituale faceva parte del rito di iniziazione. Tali giochi fra ragazze adolescenti sono tipici della culturale dei Kung del deserto del Kalahari.

Mentre nei casi che abbiano appena riportato, i rapporti omosessuali fra adolescenti hanno un ruolo fondamentale e non hanno alcuna conseguenza sulla vita matrimoniale adulta, in altri contesti il cambiamento dell’identità sessuale può portare a uno sconvolgimento dell’identità di genere. Nel XIX secolo il matrimonio cinese (il matrimonio combinato) costituiva un’istituzione oppressiva per le donne. Lo sviluppo dell’industria della seta consentì ad alcune giovani donne di guadagnare e posporre il matrimonio con l’approvazione dei genitori che godevano del supporto finanziario delle loro figlie. Con il tempo, l’opposizione al matrimonio produsse delle sorellanze molto intime. Le sorelle vivevano nella stessa casa da cui erano bandite le relazioni eterosessuali. Una giovane donna che sceglieva di condurre un simile stile di vita doveva fare voto di rinunciare al matrimonio, tale atto fissava il suo status sociale e le assicurava un posto fra gli antenati della sua casa natale (Sankar 1986). Anche in Indonesia vi era un modo per le donne di sfuggire al proprio status di genere. Tomboi è il temine utilizzato per descrivere una categoria di ragazze che si comportano come ragazzi. “Sebbene i tomboi abbiano dei corpi femminili, sono ritenuti uomini attratti da donne cisgender” (243). Tali esempi dimostrano che non esiste uno schema o un rapporto diretto fra ideologie di genere, relazioni dinastiche, sistemi politici e la costruzione della sessualità.

Sebbene gli antropologi esplorino la diversità nella contemporaneità, gli storici consentono di relativizzare le norme ritenute universali. Thomas Laqueur (1990) che ha studiato il cambiamento nella rappresentazione del sesso biologico in Occidente spinge ancora più in là la questione del costruttivismo. Egli, infatti, dimostra che non solo il genere, ma anche il modo di intendere il sesso biologico è un costrutto sociale. Nella tradizione occidentale, a partire dai Greci, per molti secoli, ha tenuto banco la questione dell’“unico sesso”. Le donne non erano ritenute troppo diverse dagli uomini; si pensava che i loro organi sessuali e riproduttivi fossero l’inversione di quelli maschili. Anche la loro sessualità era ritenuta speculare a quella degli uomini. La gravidanza era una prerogativa dell’orgasmo femminile, ed il piacere femminile era ritenuto uguale, se non più forte di quello maschile. Tale situazione cambiò radicalmente con l’avvento della Rivoluzione industriale. Nel XVIII-XIX secolo le donne furono dipinte come radicalmente diverse dagli uomini sia mentalmente, sia spiritualmente. La sessualità femminile divenne un tabù e fu persino messa in discussione l’esistenza dell’orgasmo femminile. Laqueur supporta le sue tesi con un’ampia raccolta di materiale iconografico presente in antichi libri di anatomia e rappresentazioni artistiche. Il suo obiettivo non è solo dimostrare che il sesso biologico è un costrutto sociale antecedente al genere, ma anche che la rappresentazione sociale dei sessi, così come quella del genere, assume sempre un significato politico e risponde alle esigenze ideologiche dell’ordine dominante. Il corpo normalizzato nell’espressione del genere e della sessualità è un rispecchiamento della società idealizzata, in Occidente e altrove. È per questo che l’idea del maschile e del femminile è classica e costituisce una delle zone più sensibili degli incontri fra culture.

Riferimenti bibliografici

Berner, Suzanne (2001): Why Women Rule the Roost: Rethinking Javanese Ideologies of Gender and Self-Control, In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Blackwood, Evelyn (2001): Women’s intimate Friendships and Other Affairs: An Ethnographic Overview, In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Etienne, Mona (2001): The case for Social Maternity: Adoption of Children by Urban Baule Women, in Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Heerdt, H. Gilbert (2001): Rituals of Manhood: Male initiation in Papua New Guniea In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Héritier, Françoise (1996): Masculin-Féminin I. La Pensée de la différence, Paris, Odile Jacob

Hewlett, Barry S. (2001): The Cultural Nexus of Aka Father-Infant Bonding, in Brettel and Sargent (a cura di) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Hofstede, Geert (2001): Culture’s Consequences: Comparing Values, Behaviors, Institutions and Organizations across Nations, Sage

Laqueur, Thomas (1990): Making Sex. Body and Gender from the Greeks to Freud, Harvard University Press

Levi-Strauss, Claude (1964): Le Cru et le Cuit. Paris, Plon

Mead, Margaret (1928): Coming of age in Samoa; a psychological study of primitive youth for western civilisation, New York : W. Morrow & Company

Smuts, B. Barbara (2001): Biology, Gender and Human Evolution, In Brettel and Sargent (a cura di) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

 

La morte, il lutto e i rituali ad essi connessi nelle diverse culture

A cura di Attila Dobos

La morte e il processo di morire

Il problema della morte – uno dei limiti del nostro sapere – riguarda senza dubbio una delle questioni umane più importanti ed essenziali. Le risposte a questo interrogativo esistenziale dicono molto di più riguardo alla visione del mondo della nostra comunità rispetto a qualunque affermazione esplicita in questo senso. Sono numerosi, infatti, gli aspetti che desidereremmo comprendere rispetto alle nostre vite mortali, su noi stessi, e tali differenze sono a volte contraddittorie. Ad esempio, qualora adottassimo un’ottica scientifica, non riusciremmo ad afferrare l’essenza della spiritualità o di un’anima, dal momento che queste trascendono le possibilità di analisi tecnica. Viceversa, in un’ottica religiosa, è insensato contraddire i risultati scientifici poiché le convinzioni spirituali sono di tutt’altra natura. Eppure entrambe le prospettive sembrano più importanti ai nostri occhi.

Tuttavia, vi sono alcune caratteristiche della mortalità che è possibile rintracciare nel tempo e nello spazio. Come hanno notato numerosi storici delle religioni, fin dall’inizio dei tempi, si è sempre avuta la convinzione che con la morte non sia la fine di tutto, dal momento che vi sono parti di noi che rimangono vive, staccate dal nostro corpo e che, eppure, ci appartengono. “L’immortalità sembra essere attestata fin dall’inizio dei tempi, attraverso l’uso dell’ocra come elemento sostitutivo del sangue nei rituali, e dunque simbolo di vita.”[1] Già a partire dal 400.000 300.000 A.C. gli esseri umani conservavano scheletri e mascelle per motivi religiosi, e possiamo parlare con una certa sicurezza di sepolture a partire dal 70.000-50.000 A.C. Un altro importante elemento sembra essere la coscienza collettiva attorno all’immagine e al rituale della morte. In ogni comunità, la commemorazione dei defunti assume una valenza particolare, espressa attraverso dei riti, vari nelle forme e nei contenuti. Tali significati possono favorire il processo di rielaborazione del lutto.

Avendo sempre presente le sfide del settore dell’assistenza sanitaria, non possiamo non discutere della concezione biologica, medica o semplicemente scientifica di questo fenomeno elementare. Inoltre, oggi, la cosiddetta “tarda modernità” sembra attribuire un alto (se non esclusivo) valore all’interpretazione scientifica della realtà. Per questo, dovremmo fare riferimento alla biologia – la scienza delle cose viventi – come un ambito ampiamente accettato nella nostra professione. Naturalmente, ciò non è sufficiente, ma è un punto di partenza necessario.

Uno dei modi più semplici di spiegare la morte è trovare le più piccole unità che compongono l’essere umano, le cellule. Gli organismi multicellulari – come gli umani – sono composti da un gran numero di cellule, nel nostro caso oltre 37 mila miliardi di cellule (1014), ciascuna di esse è dotata di una propria vita. Di conseguenza, “La morte di un essere umano è una diretta, irriducibile conseguenza della morte delle cellule che lo compongono”[2]. Lo studio della morte a livello cellulare ha gettato luce su molti elementi avventurosi e complessi, come il suicidio di alcune cellule. Tuttavia sembra che gli organismi unicellulari non possedessero una delle caratteristiche fondamentali connesse alla vita, e che ci definiscono in qualità di esseri umani – ossia il fatto di essere programmati per perire. Possono morire, ancora oggi, per via di cambiamenti ambientali, come la mancanza di cibo o la presenza di cellule più aggressive, oppure a causa di incidenti, ma non c’è nulla in loro che le costringa a morire a causa dell’invecchiamento.  “La morte non è affatto inestricabilmente connessa alla vita.” [3] Ed è stato così almeno per i primi miliardi di anni della vita sul pianeta. Com’è potuto accadere? La risposta risiede in una delle prime caratteristiche fondamentali degli organismi viventi: la capacità di duplicare il proprio DNA e la trasmissione di questo alla propria stirpe. Gli organismi unicellulari si riproducono per via asessuata, il che significa che esse non hanno bisogno di un partner del sesso opposto per generare degli altri organismi: si riproducono per mitosi. Di conseguenza, saranno generate due cellule identiche contenenti il medesimo DNA della cellula madre. Pertanto, tali organismi non muoiono mai a causa dell’invecchiamento, in quanto non riusciamo a immaginare una morte senza il cadavere. La morte, secondo questo processo biologico, non è conseguenza della vita, ma della riproduzione.

Un altro approccio della biologia moderna che ci invita ad elaborare delle considerazioni filosofiche si concentra su un altro degli elementi cardini della vita: il metabolismo. Sappiamo che la vita alberga unicamente negli organismi che hanno una forma fisica. Se un organismo non riesce a riprodurre i processi metabolici, muore. Possiamo affermare che “gli organismi sono delle entità la cui esistenza dipende dai processi che innescano. Ovvero esistono solo in virtù di ciò che fanno.”[4] La loro esistenza risiede dunque nel loro funzionamento, senza il quale non vivrebbero. Tuttavia, dal momento che tali meccanismi non dipendono solo da loro stessi, ma anche dall’ambiente in cui vivono “il rischio di morire è insito nell’organismo fin dall’inizio. È qui che ritroviamo il legame fondamentale della vita con la morte, la base costitutiva della mortalità.”[5] In quest’ottica, potremmo considerare la morte come la cessazione dei processi metabolici. La tradizione filosofica europea vede nella morte un evento allo stesso tempo possibile (possiamo morire in qualunque momento) e necessario (tutti moriremo un giorno).

Analizzando queste concezioni, comprendiamo quanto sia difficile definire la morte, anche a livello biologico. Tuttavia, è necessario operare una distinzione per definire tale concetto e stabilire dei criteri in modo da determinare quando è possibile decretare la morte di un essere vivente. Nel caso degli esseri umani, tale processo si carica di significati che ci portano a formulare considerazioni di tipo culturale e morale. Il concetto di morte odierno può servire ad illustrare tale concetto.

Secondo alcune interpretazioni tradizionali la morte va legata al nostro bisogno di ossigeno: l’elemento più importante che ci mantiene in vita e fa funzionare le cellule. Pertanto, non avere più la possibilità di respirare o avere un cuore incapace di battere significa morire. Verificare tale aspetto era piuttosto semplice, ma potevano essere commessi degli errori (si pensi alla storia di Romeo e Giulietta), tuttavia – insieme al rigor mortis – tale metodo è stato utilizzato fino alla prima metà del XX secolo. Grazie ai progressi tecnologici, il chirurgo sudafricano Christiaan Barnard ha effettuato il primo trapianto di cuore a Cape Town nel 1967[6]. Ovviamente, ciò determinò un cambiamento per la dichiarazione dei decessi: un individuo avrebbe potuto essere vivo anche senza che il suo cuore battesse, ma con il cuore di qualcun altro. L’anno successivo la Harvard Medical School nominò un comitato ad hoc composto da medici, avvocati, filosofi e teologi che fissarono dei nuovi criteri, ovvero si sarebbe dovuto decretare il decesso di un paziente solo in un particolare caso di coma irreversibile, oggi semplicemente noto come coma. Il metodo sviluppato garantiva una diagnosi corretta al 100% – anche nel caso in cui il cuore battesse ancora. Tale definizione ha cominciato ad essere introdotta nella maggior parte dei Paesi nel corso degli anni successivi, ad eccezione di alcuni, come la Cina, il Giappone ed altre nazioni asiatiche. Siamo arrivati ad uno snodo centrale della nostra discussione: era impossibile (e lo è tuttora) in alcune culture individuare nell’attività cerebrale la fonte della vita – va contro ogni concezione tradizionale e saperi collettivi connessi alla vita e alla morte.[7]

In sintesi, la morte va vista come un processo culturalmente connotato su cui influiscono le tradizioni, i valori, l’etica e la fede nella tecnologia di una società. Nei seguenti paragrafi, illustreremo in maniera approfondita tale concetto.[8]

Parlare di malattie fatali, morte e lutto presenta dei tratti culturali differenti. Inoltre, la funzione di queste espressioni ed esperienze varia profondamente a seconda dei diversi contesti culturali oltre a quelli già menzionati come apparenti elementi universali. Inoltre, all’interno dello stesso contesto, è possibile trovare diversi elementi che svolgono un ruolo nei riti di sepoltura: le circostanze in cui avviene la morte (violenza, malattia suicidio), età del defunto, status sociale, prestigio, genere, religione e credo della famiglia. Infine, lo stesso rito può assumere dei significati diversi, se non addirittura opposti in diverse culture: ad esempio, nella cultura Yoruba versare dell’alcol a terra serve a richiamare lo spirito del defunto per chiedergli/le aiuto, mentre nelle comunità rom si celebrano numerosi riti per evitare che lo spirito del defunto faccia ritorno sulla terra. Versare dell’alcol per terra nel corso della veglia funebre serve a dare pace alla sua anima e spianare la sua strada verso il paradiso. L’offerta di cibi e bevande al defunto è una tradizione presente in diverse culture in ogni parte del mondo, tuttavia questa assume significati diversi: per avvicinarlo, in segno di rispetto, per procedere a un rituale di purificazione, per evitare che ritorni sulla Terra, ecc.

Vi sono due approcci opposti per quanto concerne il rapporto con il corpo del defunto: uno vede nel cadavere un elemento di pericolo, impuro, simbolo del rischio di entrare in contatto con il reame dei morti, delle streghe, degli spiriti maligni, delle malattie, delle maledizioni e degli incubi; mentre in altre culture esso è il simbolo della comunione pertanto è giusto stare vicini al corpo del defunto. Nel primo caso, la sepoltura avviene al più presto possibile, al massimo a un giorno da decesso, e si tenta di fare avvenire tale decesso in un luogo distante, cui seguono dei lunghi rituali di purificazione di tutto ciò che sia entrato in contatto con il cadavere, la persona defunta o il luogo della morte (ciò riprende, in alcuni aspetti, la cultura Navajo, giapponese e greca). Nel secondo caso, si celebrano dei lunghi rituali, delle veglie in cui si arriva, addirittura, a dormire a fianco del cadavere del defunto per giorni (come capita, ad esempio, fra gli Yoruba, i Maori, i Rom e gli Inglesi).

Gli Yoruba seppelliscono i corpi sotto il pavimento della casa o fuori dalla porta in luoghi in cui non viene lasciato alcun segno – nel caso in cui la morte avvenga in maniera naturale, al momento opportuno. Mentre, se la morte avviene in una maniera ritenuta “innaturale” (come nel caso di bambini, infermi, albini, suicidi, persone colpite da fulmini, ecc.): in alcuni casi non viene concesso tempo per celebrare i riti funebri ed il corpo viene seppellito fuori dalla città, nella foresta, mentre – nel caso di persone sospettate di stregoneria – non viene concessa alcuna sepoltura ed i corpi vengono gettati nella foresta. I greci seppelliscono i loro congiunti a 24 ore dalla morte in bare di legno leggere che favoriscano la decomposizione del cadavere, in modo che possa essere celebrato un rito di esumazione a 3 anni e mezzo o 7 anni dalla morte per verificare la condizione delle ossa: se le ossa sono pulite e chiare, allora i peccati del defunto sono stati perdonati e la sua anima è riuscita ad accedere al paradiso. Quando una bambina o un bambino rom muore, i familiari coprono il corpo o la bara con pile di pezzi di legno per proteggerlo dal peso della terra.

Anche le espressioni utilizzate nelle fasi terminali della malattia e dei riti funebri aiutano a comprendere i diversi atteggiamenti presenti in varie parti del mondo. Se in ambito scientifico è obbligatorio condividere ogni informazione a disposizione con la persona defunta (a meno che non sia lei a proibirlo) in maniera concreta e comprensibile, in molte parti del mondo vi sono delle regole ben precise riguardo ai termini da adoperare. Ad esempio, nella Cina tradizionale, è vietato pronunciare la parola “cancro” di fronte al paziente per il suo bene: si pensa che non riuscirebbe a tollerare la diagnosi e che ciò lo farebbe stare ancora più male. Inoltre si cerca di farlo rimanere in ospedale il meno possibile dal momento che non è un ambiente puro, pieno di malattie che aggravano lo stato del paziente. In Mongolia, quando si discute della morte di un congiunto si preferisce utilizzare l’espressione: divenire uno spirito.

Ci vorrebbero pagine e pagine per illustrare tutti gli esempi, ma riteniamo che quelli qui presentati chiariscano il nostro punto di vista: la morte e la realtà che la circonda con pazienti affetti da malattie fatali, lutto, modi di esprimere il dolore, riti funebri sono iscritti nel contesto culturale di ogni comunità e possono essere compresi solo adottandone il punto di vista.

Riferimenti bibliografici

Berta, P.(2001): Halál és kultúra. Tanulmányok a társadalomtudományok köréből I. [Death and Culture. Essays from the field of social sciences] Janus/Osiris, Budapest

Clark, W.R.(1998): Sex and the Origins of Death. Oxford University Press

Eliade, M. (1981): History of religious ideas, Volume 1: From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries. University Of Chicago Press

Ember C.R. – Ember, M.(2004): Encyclopaedia of Medical Anthropology I-II. Kluwer Academic / Plenum Publishers, New York

Irish, D.P. – Lundquist, K.F. – Jenkins Nelsen, V. (1993): Ethnic Variations in Dying, Death, and Grief: Diversity in Universality. Taylor & Francis, Washington

Jonas, H. (1993): The Burden and Blessing of Mortality. In: Shannon, Th. A. (ed): Bioethics. Paulist Press, New Jersey, (4th edition) p:155-166

Kalányosné László, J. (1997): A halálhoz kapcsolódó szokások az őcsényi beás cigányoknál. [Customs related to death among the beas Roma of Őcsény] In: Bódi, Zs.: Tanulmányok a magyarországi beás cigányokról. [Studies on the beas Roma people] Magyar Néprajzi Társaság, Budapest, p: 110-115

Kleinman, A. (1998): Experience and Its Moral Modes: Culture, Human Conditions, and Disorder. The Tanner lectures on human values. Delivered at Stanford University

Koenig, B.A. – Gates-Williams, J. (1995): Understanding cultural difference in caring for dying patients. Western Journal of Medicine 163(3): 244–249.

Pilling J. (2010): A halál, a haldoklás és a gyász kultúrantropológiája és pszichológiája. [Cultural anthropology and psychology of death, dying and mourning] Semmelweis Kiadó, Budapest

Wilkinson, I. (2005): From the Sociology of Risk to a Critical Sociology of Suffering. Draft paper for presentation at the conference of the SCARR Network, January 28–29th.

[1] Eliade (1981) p. 9

[2] Clark (1996) p.3

[3] Clark (1996) p.54

[4] Jonas (1993) p. 155

[5] Jonas (1993) p. 156

[6] Tuttavia, è necessario ricordare che non si trattò di un vero e proprio successo, in quanto la maggior parte dei pazienti che avevano subito un trapianto con questa tecnica morirono a distanza di poche settimane. Ciò si tradusse in una moratoria sui trapianti cardiaci che si protrasse fino all’inizio degli anni 80, quando la procedura fu migliorata e resa più affidabile con un tasso di mortalità accettabile.

[7] Ci sono voluti circa 30 anni, affinché il Giappone introducesse quest’approccio a livello legislativo attraverso la legge sul trapianto di organi 104/1997

[8] La maggior parte degli esempi sono tratti da Encyclopaedia of Medical Anthropology I-II, a cura di Carol R. Ember & Melvin Ember