Érzékeny területek – az univerzálék relativizálása

A test kultúraközi szemlélete

Írta: Nagy Éva

Miért ilyen bonyolult? – A test sokrétű értelmezése

Ha elkezdünk gondolkodni az emberi testről, sok különféle vélemény zavaros diskurzusába keveredünk. Ebben a sokszínű párbeszédben részt vesz számos tudományág, politikai és kulturális mozgalom, vallás és művészeti ág is. Az emberi testre irányuló közös érdeklődésük ellenére ezek a megközelítések eltérő módon vélekednek a testtel kapcsolatos jelenségekről, ugyanakkor befolyásolják és formálják is egymás véleményét.

Shilling szerint (Shilling 2005) a test a modern gondolkodásban mindenütt jelen van, ugyanakkor egy meghatározhatatlan jelenség. A téma viszont nem csak a modern kor érdeklődését keltette fel. Bármilyen időben vagy térben vizsgálódunk, nehezen találkozhatunk olyan közösségekkel, amelyek szó nélkül, érintetlenül hagyják az emberi test témáját, illetve nem „használják fel” arra, hogy rajta keresztül bemutassák szabályaikat, értékeiket, hatalomról alkotott elképzeléseiket, létezésüket vagy társadalmi korlátaikat.

Az emberi test mindenhol, mindenkor észlelhető jelenléte annak kettősségével magyarázható, vagyis azzal, hogy egyszerre egyéni és általános. A test egyfelől a tudatalatti és az ösztönök színtere, és ebből adódóan nagyon intim, bensőségesen személyes beszélgetéseket és szubjektív elmélkedéseket inspirál. Másfelől viszont az emberi test egy általános kategóriának is minősül, amely minden emberi lény sajátja. A „saját” szó itt arra utal, hogy a testtel rendelkezés minden ember létezésének egyik alapélménye. Egyszerűbben fogalmazva mindannyian testben élünk, amely a személyes és a társadalmi, a közös és az egyéni, a fizikai és a szellemi határán mozog. Valamilyen módon ehhez a kettősséghez köthetők a modern egészségügyi rendszerek konfliktusai, mint az orvos-páciens viszony, vagy nagyobb általánosságban a betegség, a fogyatékosság vagy az egészség meghatározása és értelmezése; de még a modern társadalmaknak az emberi testhez való viszonyulása is (például a szépséghez, a halálhoz, a szenvedéshez és a fájdalomhoz társított képzeteink révén).

A test társadalmi beágyazottsága

Az orvosi antropológiai szemlélet a test társadalmi beágyazottságán keresztül közelíti meg ezt a kettősséget. Leegyszerűsítve, a testi élmények két egymás mellett létező dimenziójáról van szó, nevezetesen fizikai (értelemben vett) testről és társadalmi (értelemben vett) testről. Mindannyian érzékeljük fizikai testünket. Ez az élmény sosem önállóan létezik, hanem mélyen beleágyazódott a társadalom kontextusába. A társadalmi test tehát a társadalom és a kultúra által meghatározott kategóriák összessége, amelyek mindig módosítanak a fizikai testtel kapcsolatos tudásunkon. Ahogyan a test különböző tulajdonságairól vélekedünk, mint például ideális méretéről és alakjáról, vagy különféle állapotairól, működéséről és szerkezetéről, de még a nemről, életkorról és a bőrszínről alkotott képeink is társadalmi konstrukciók, amelyek kulturálisan meghatározott jelentések egész univerzumára világítanak rá. (Synnott 1993). Ugyanakkor testünk egyben szűrő is, amelyen keresztül kapcsolatot teremtünk a minket körülvevő világgal. Elmondhatjuk tehát, hogy a fizikai és a társadalmi test állandó kölcsönhatásban vannak.

Howson igen kézzelfogható példát hoz a társadalmi beágyazottságra egy rövid önvizsgálati kísérlet útján: „Gondoljon saját testére egy pillanatra. Honnan indul ki? Megjelenéséből (a semmiből megjelent pattanásból, a rosszul sikerült frizurából)? Teste alakjából, méretéből (…)? Olykor jobban tudatában van saját testének, mint máskor, például amikor megbotlik egy zsúfolt teremben, váratlanul felböfög vagy társaságban szellent? (…) Most gondoljon más emberek testére. (…) rá fog jönni, hogy mások teste egyéb okokból lesz feltűnő: szag, méret és alak, személyes szokások miatt. (…) [A]z emberek testük szemszögéből tapasztalják meg a társadalmi világot és embertársaikat és azon keresztül lépnek velük kapcsolatba. Másképpen fogalmazva (…) saját testünk jellegzetességei is hozzájárulnak mindennapi társas érzékelésünk és interakcióink alakításához.” (Howson 2004:2)

Az emberi test nagy szimbolikus értékkel bír. Mary Douglas gondolatait idézve kijelenthetjük, hogy a fizikai test természetes szimbólumnak tekinthető. Vagyis a test biológiai szempontból „egy szervezet részeinek és egészének kapcsolatát” jelképezi, konkrétabb értelmezésben az egyén kapcsolatát a társadalommal. A fizikai test analógiák végtelen sokaságát ihleti a társadalmi és politikai életben (például: kormányfő, a nemzet teste, egy ország szíve, stb.). Ha emellett megfigyeljük a testre vonatkozó korlátozásokat, felismerhetjük a társadalom módszereit tagjainak irányítására. A társadalmi kontroll fokozásához a test erős és széleskörű szabályozása társul: ez a szabályozás a testtel kapcsolatos jelenségek széles skálájára kiterjed, mint amilyenek a szagok, hangok, mozdulatok és a test belső működésének kommunikálása. Nem elfogadott például bizonyos testrészek megmutatása nyilvános közegben, vagy tilos beszélni (vagy olykor még gondolni is) a test bizonyos működéseire vagy szerveire. A kontroll erősödésével a test egyre inkább a társadalmi interakció láthatatlan résztvevőjévé válik. „Minél bonyolultabb az osztályozási rendszer, és minél fokozottabb a nyomás annak fenntartására, a társadalmi érintkezés annál inkább tűnik úgy, mintha testetlen szellemek között zajlana. A társadalmi nevelés arra tanítja a gyermeket, hogy organikus folyamatait tartsa kordában.” (Douglas 1996:76) Összefoglalva azt mondhatjuk tehát, hogy a test az énnek, egy személy testtel rendelkező identitásának szimbóluma; azt jelzi, amik vagyunk. Ezzel egyidőben a test a társadalom szimbóluma is: azt jelzi, hogy mink van. A test az ént leginkább meghatározó tényező, mivel a társadalmi jelentések egy része a test szabályozásából ered. (Synnott 1993:1-2).

A test szimbolikus ereje, amely a fizikai és társadalmi test kapcsolatából ered, tökéletes kutatási területet biztosít az orvosi antropológiának a különböző kultúrák erőviszonyainak, társadalmi különbségeinek, családrendszereinek, vagy akár vallásainak vizsgálatához. A folytonos változásban lévő test (a születéstől kezdve a rendellenességeken át a halálig) egyedülálló terepet ad antropológiai vizsgálódások számára arra vonatkozóan, hogy kultúránként milyen sokféleképpen éljük meg az emberi élet törékenységének univerzális élményét.

A rendellenes működésű test vagy a testi fogyatékosság kulturális vonatkozásai szintén izgalmas antropológiai kutatási téma. Annak ellenére, hogy az orvosi antropológia már a II. világháború után tudományággá vált, és a gyógyászat területén már az 1960-as évek elejétől kezdve találhatunk antropológiai szemléletre való utalásokat (Sobo 2011), az orvosi antropológia magát a testet az 1990-es évekig nem vizsgálta. (Lock 1993, Green 1998) Az 1970-es évek utolsó szakaszától kezdve a testtel kapcsolatos megnövekedett tudatosság és érdeklődés nyomán a test problématizálása lassanként bekerült az orvosi antropológia látókörébe. A biohatalom és az államhatalom Foucault által kifejtett kérdésköre, valamint az az éles ellentét, amely az orvosi rendszertan és a páciens betegséggel kapcsolatos szubjektív tapasztalatai között megfigyelhető, a biomedikális kategóriák felé terelte az antropológusok figyelmét. (Lock 1993:140-141) Amikor a modern társadalomban a biomedikális modell kezdett dominálni a testtel kapcsolatos kérdésekben, válaszul egy kritikus szemlélet jelent meg az orvosi antropológiában . Honnan származik ez a dominancia?

A 20. században a természettudományos tradíciókon alapuló modern gyógyászat sikereknek köszönhetően az orvostudományé lett a legelfogadottabb és legkompetensebb megközelítés, ha az emberi testről volt szó. A biomedikális modell szomatikus kérdésekre bontja le a testi folyamatokat, így elhatárolja a társadalmi, kulturális, pszichológiai és mentális szempontokat a testtel kapcsolatos jelenségek kozmológiájától. A testre anatómiailag és fiziológiailag meghatározott, összetett egységként tekint, amelynek rendelleneségei kivizsgálhatók és kezelhetők az orvostudomány univerzális osztályozási rendszerének segítségével. A 19. század közepétől elterjedt a klinikai gyógyászat, amelyben a páciens a gyógyulási folyamatnak többé-kevésbé passzív résztvevője, aki alárendeli magát az orvos utasításainak. (Jewson 2009) A modern gyógyászat létrehozta a tömeggyógyítás alapjait, amely egyszerre több ezer esetet képes ellátni. Weber szerint ezen összetett szervezetek hatékonyságát a munka minden szintjének racionalizálása, a hatalmi hierarchia és a résztvevők szabályozása biztosítja (Larkin 2011). Ez a racionalizálási folyamat (Ritzer 1993) a páciensekre is szükségszerűen kiterjed. A hatékonyság fenntartása érdekében szükség van az „átlagos páciens” kategóriájára, így viszont könnyen szem elől téveszthetők a kulturális és társadalmi színezetű, egyre különbözőbb egyéni szükségletek és speciális vagy ritka problémák, állapotok. Következésképpen a páciens, aki saját identitással, szükségletekkel, élettörténettel, félelmekkel és tudással rendelkező egyén, az uniformizált egészségügy rendszerében személytelenséget, átláthatatlanságot és a biztonságérzet hiányát tapasztalja. Ezen felül az orvosi szolgáltató rendszerek racionalizálása (Ritzer 1988) és a testtel kapcsolatos laikus elképzelések és tudás változása hatással vannak az orvosi szakmára is.

Ezekre a kihívásokra reagálva, az antropológia az egészség és betegség színterének résztvevőit teljes valójukban vizsgálja, figyelembe véve társadalmi és kulturális kontextusukat. A testet többdimenziós, összetett jelenségként fogja fel, amelyet különböző szempontokból és módszerekkel kell megvizsgálni. (Bánfalvi, Molnár 2000).

Példák a társadalmi testre: az identitás és a testmódosítási technológiák kapcsolata

A fizikai test és a társadalmi test metszetére a testmódosítás lehet az egyik legtöbbet idézett példa. A test interfész az egyén és a társadalom között: mintegy üzenőfalként funkciónál a két szféra közötti folyamatos kommunikáció fenntartásához. Olyannyira, hogy már nem vagyunk képesek tisztán fizikai értelemben tekinteni a testre, még legtermészetesebb formájában sem. Különböző társadalmakban találkozhatunk a testmódosítás átmeneti formáival (például testfestés), és maradandó technikákkal is (például tetoválás, körülmetélés). (Sanders-Vail 2008) Egyesek esztétikai okokból döntenek ezek mellett, mert vonzóbbá szeretnének válni, mások az önkifejezés eszközeként alkalmazzák őket. A testmódosítás azonban a társadalmi státusz megjelenítője is lehet. Ebin a Japánban elő ainu népet említi példaként, ahol a férjezett nők egy kék bajusz-szerű rituális tetoválást kaptak, hogy ezáltal elkülönüljenek a közösség hajadon tagjaitól. A tetoválás kisebb változatát már serdülőkorban meg kellett alkotni, és később, az esküvő után nyerte el végső alakját. Emellett az asszonyok kezeire is tetoválás került, amely a férjük iránti hűséget és elkötelezettséget fejezte ki. (Ebin 1979) A testmódosítás, például a modern társadalomban a plasztikai műtét, ha úgy tetszik, egy bejegyzés az üzenőfalként felfogott testen. Vagyis a test méreteinek és formáinak átalakításakor megmutatkozik az, mit tart a társadalom normálisnak, egészségesnek vagy szépnek, és ez egyben egy eszköz is a társadalom tagjainak felügyeletére és szabályozására. Ugyanakkor egy olyan korban, ahol elönt minket a testeket ábrázoló képek sokasága, a tetoválás és a piercing lehet a test virtuális volta elleni tiltakozás, a test „hús-vér” voltának hangsúlyozása. Schildkrout szerint „habár ezek a [módosítási] műveletek erős szimbolikus jelentést hordoznak, mégsem csak képletesek. Egyfajta „határösszemosást” (Fleming 2001, p. 84) jelölnek az egyén és a közösség, valamint a társadalom csoportjai között is. Elkerülhetetlenül lesznek olyan részvevők, akik fájdalmas élményeken esnek át, rituális halált vagy újjászületést élnek meg, és a saját bőrükön érzett tapasztalataikon keresztül átírják az egyén és társadalom kapcsolatát.” (Schildkrout 2004:320)

Dióhéjban összefoglalva, a fizikai és a társadalmi test kölcsönhatásba lépnek egymással a természetes változás és a mesterséges módosítás közötti összefüggéseken keresztül. Az idő múlásának jelei, mint a ráncok vagy a változó testsúly, magasság és testi erő, társadalmi válaszokat válthatnak ki testmódosítás formájában. Ugyanakkor ebben lényeges különbség van a hagyományos és a modern fogyasztói társadalom között. Featherstone magyarázata szerint a hagyományos társadalmi modellekben az élet minden fontos mérföldkövét testi szertartásokkal pecsételik meg, amelyek mozzanatai a testhez és a természethez kötődnek (például evés, ivás, díszítés, csonkítás, megtisztulási szertartás). Ezzel szimbolizálják, hogy a test természetes átalakulásával a társadalmi státusz is változik. Ebben az esetben tehát a testmódosítás az idő múlására hívja fel a figyelmet. A modern társadalmi modellben a testmódosítási módszereket ellenkező szándékkal alkalmazzák. A test az idő jeleinek elrejtése céljából esik át módosításon, így az életciklusok közötti határok eltűnnek, vagy legalábbis elmosódnak, elhalványodnak. Az ilyesfajta testmódosítás szimbolikus hatása olykor nemcsak a test felszínére terjed ki. A test állapotának fenntartása és megőrzése időigényes folyamat, és külön életstílussá is kinőheti magát. A fiatal, életerős és karcsú test az élet remekművévé emelkedik, és a vonzó külső társadalmi értéke egyre fontosabbá válik a társadalom tagjainak érintkezésekor. A jelenkort ezért az önfenntartó, megőrző testképzet uralja. (Featherstone 1982)

Összefoglalás

A testtel kapcsolatos számos képzet és kettősség jól mutatja szimbolikus erejét, de ezen szimbólumok jelentésének és értelmezéseinek vizsgálatakor fontos analitikus különbséget tenni a következő három szemlélet között: „van testem”, „én alkotom meg a testem”, „egy test vagyok”. „Ez arra emlékeztet minket, hogy az egyén és a test nem két különálló dolog, és tapasztalatainkat óhatathatatlanul a testünkön keresztül éljük meg, akár tudatában vagyunk ennek, akár nem.” (Nettleton 2010:57) Ha a mindennapos egészségügyi gyakorlat szemszögéből tekintjük ezt a jelenséget, ez a szoros összefüggés az egészség, a betegség és a fogyatékosság egy összetettebb modellje felé mutat. Általánosabb értelemben véve lehetőséget nyújt a gyógyászat és az egészségügy önreflexívebb értelmezésére.

Felhasznált irodalom

Bánfalvi A. – Molnár P. (2000):Az orvosi antropológia státusáról. Egy hallgatói dolgozatkérdés tanulságai. In: LAM, 10(11-12):916-922.

Douglas, M. (1996): The two bodies. In: Douglas, M.: Natural Symbols. Routledge, London-New York. 69-88. o.

Ebin. V. (1979): The Body Decorated. Thames and Hudson, London.

Featherstone, M. (1982): The Body in Consumer Culture. In: Theory, Culture and Society, 1(2) 18-33. o.

Green, L. (1998): Lived Lives and Social Suffering: Problems and Concerns in Medical Anthropology. In: Medical Anthropology Quarterly. 12/1 3-7. o.

Howson. A. (2013): The Body in Society. Polity Press, Cambridge.

Jewson, N. D. (2009): The disappearance of the sick-man from medical cosmology, 1770-1870. In: International Journal of Epidemiology, 38: 622-633. o.

Larkin, M. (2011): Social Aspects of Health, Illness and Healthcare. Open University Press, 191. o.

Lock, M. (1993): Cultivating the Body: Anthropology and Epistemologies of Bodily Practice and Knowledge. In: Annual Review of Anthropology, 22 133-55. o.

Nettleton, S. (2010): The Sociology of the Body. In: Cockerham, W. C. (Ed.): The New Blackwell Companion to Medical Sociology. Wiley Blackwell.

Reischer, E. – Koo, S. K. (2004): The Body Beautiful: Symbolism and Agency in the Social World.

Ritzer, G. – Walczak, D. (1988): Rationalization and Deprofessionalization of the Physicians. In: Social Forces 67 (1):1-22.

Ritzer, G. (2014): The McDonaldization of the Society. SAGE Pub.

Sanders, C. R. – Vail, A. D. (2008): Customizing the Body. The Art and Culture of Tattooing. Temple University Press, Philadelphia.

Schildkrout, E. (2004): Inscribing the Body. In: Annual Review of Anthropology. 33:319-44.

Shilling, C. (2005): The Body in Culture, Technology and Society. SAGE Pub., London.

Sobo, E. J. (2011): Medical Anthropology in Disciplinary Context: Definitional Struggles and Key Debates (or Answering the Cri Du Coeur). In: Singer, M.– Ericson, P. I. (Ed): A Companion to Medical Anthropology. Wiley-Blackwell, 9-29. o.

Synnot, A. (1993): The Body Social. Symbolism, Self, and Society. Routledge, London.

Turner, B. S. (1997): A test elméletének újabb fejlődése. In: Featherstone M. –Hepworth, M. – Turner, B. S: A test: Jószöveg könyvek, Bp.

 

A nemek társadalmi konstrukciója

Írta: Szántó Diana

A nemek interkulturális szempontú vizsgálata

Interkulturális tanulmányokban számos kísérletet tettek arra, hogy meghatározzák azon dimenziók számát, amelyek mentén a kultúrák eltérhetnek egymástól. Az egyik vezető interkulturalista, Hofstede (2001) 6 dimenzió elkülönítését javasolta, amelyek közül az egyik a férfias/ nőies tengely. Elméletében a férfias kultúrák a versenyt és az erőt értékelik, míg a női kultúrák a gondoskodást és a gyengédséget. Ez a szétválasztás annyira megfelel a nyugati kultúrák sztereotipikus képének a férfiakról és nőkről, hogy szinte természetesnek tűnik. De van-e okunk azt feltételezni, hogy ezen értékek megoszlása a női/férfi tengelyen belül egyetemes?

A gender (társadalmi nem) a nemekhez társított társadalmi szerepeket jelenti – a női és a férfi nemhez, illetve (egyes társadalmakban, amelyek ezt megengedik) azon egyénekhez, akik nem illeszkednek bele ebbe az alapvető kettősségbe. A társadalmi nem a nemek biológiai jellemzőin alapul, ám nem azok határozzák meg. Nem a biológiáról van szó tehát, hanem a reprezentációról és a társadalmi elvárásokról. Hofstede természetesen tisztában van vele, hogy a nemi szerepek társadalmi konstrukciók, következésképpen nagyban különbözhetnek egymástól az egyes társadalmakban, mégis ő is azt a hallgatólagos feltételezést tartja fenn a nemi szerepek egyetemességéről, ahogyan erről nyugati társadalmaink nagy részében gondolkodunk.

A világ különböző részeiről származó etnográfiai bizonyítékok ellentmondanak ennek a feltevésnek. Az egyik első antropológus, aki sikeresen kérdőjelezte meg a nemi ideológiák egyetemességéről szóló elméletet és ezzel rámutatott az amerikai etnocentrizmusra, Margaret Mead volt. A “Felnőtté válás Szamoában” című munkája megmutatta az amerikai közvéleménynek, hogy nem csak hogy a szexualitás és a nemi kapcsolatok különböző eszméi léteznek a világon, de úgy tűnik, hogy a szamoai lányok, akiket sokkal szabadelvűbb erkölcsöknek tesznek ki, mint a kortárs amerikai lányokat, egészségesebb és boldogabb fiatal nőkké váltak. A különböző kultúrák tanulmányozása elősegíti a nemekről alkotott legalapvetőbb elképzeléseink megkérdőjelezését. Európában például magától értetődőnek vesszük, hogy “az anyák gondoskodnak, az apák inkább távol vannak”, illetve hogy “az anyák a biztonságot, az apák a fegyelmet képviselik”. Gyakran úgy gondoljuk, hogy a szexuális emancipációt és a női egyenjogúságot a fejlődésnek köszönhetjük, és ezért azok a modern társadalmak számára előnyt jelentenek a tradicionális társadalmakkal szemben. Úgy véljük, logikus, hogy “a hagyományos társadalmakban a női szerep lényege a szülés és az utódok nevelése (ez a két szerep elválaszthatatlan), a férfi szerepe pedig a család védelmezése”. A nemek antropológiai perspektívából történő tanulmányozása lehetővé teszi a biológia és a kultúra közötti finom kapcsolódás jobb megértését, és hozzájárul ahhoz a fontos felismeréshez, hogy attól, hogy valami logikusnak hangzik, még nem szükségszerűen igaz vagy általánosan elfogadott.

A főemlősök körében végzett tudományos kutatások megerősítik, hogy a férfiakra jellemző agresszió és a nők gyöngédsége biológiai örökségünk része, és ezt a tényt a társadalmi szerepek szétválasztásának funkcionalitása is alátámasztja. A legtöbb (bár nem minden!) nem humán főemlős társadalomban ilyen mintákat figyeltek meg (Smuts 2001). Azonban a kutatók azt is megfigyelték, hogy a hím és nőstény főemlősök különbözőképpen viselkednek az ellenkező neműek jelenlétében. Fogságban tartott makákó hímek, amikor a nőstényektől elválasztották őket, a csecsemők gondozásának sokféle viselkedésmintáját mutatták, ugyanígy a nőstények csoportjában, a nőstény főemlősök olyan viselkedésmintákat fejlesztettek ki, amelyek egyébként a hímeket jellemezték vegyes csoportokban. Érdekes módon az állatvilág mélyebb feltárása úgy tűnik, támogatja az antropológia relativizmusát, amely szerint mind a női, mind a férfi egyének olyan viselkedési potenciálok széles skáláját hordozzák magukban, amelyeket a társadalmi struktúrák vagy aktiválnak, máskülönben rejtve maradnak, amennyiben ellentmondanak a normalizált társadalmi mintáknak. Már a nem-humán főemlős világban is: a “nem” egyszerre biológiai és társadalmi!

Az emberi világban még inkább számíthatunk kulturális eltérésekre. De az intuíció azt sugallja, hogy kell legyen valami egyetemesség a különbségek mögött! Az emberi társadalmakban a csecsemők általában biológiailag vagy férfinak vagy nőnek születnek (ez nem jelenti azt, hogy nincsenek kivételek a szabály alól). Strukturalista gondolkodók, mint például Lévi-Strauss (1964) és Francoise Héritier (1996) úgy vélik, hogy a nemek kettőssége valójában nem csak a társadalmi struktúra, hanem a szimbolikus (és ezáltal tudományos) gondolkodás alapja is. Minden kognitív funkciónk a kategorizálás elemi képességén alapul, amelynek legfontosabb építőeleme a képesség a bináris ellentétekben való gondolkodásra. “A nemek kettőssége jól elgondolható gondolat” – ahogy a strukturalisták állítják, és ezzel arra utalnak, hogy ez az alapvető szembeállítás segít nekünk a világot az azonos és eltérő dolgok ellentétének sorozataként megérteni.

Azonban az a tény, hogy – ha a strukturalistáknak igaza van – minden társadalom a nemek kettősségén alapul, nem jelenti azt, hogy gondolkodásukat is a biológia határozza meg. Az inuitoknál például a biológiai nemet és a személy identitását különválasztották (Heritier 1996). Ebben a kultúrában nem az újszülött biológiai neme határozza meg személyazonosságát, hanem a lélek neve, amelyet reinkarnálnia kell. Ennek megfelelően egy fiú, aki női léleknevet visel, kamaszkoráig akár lányként is nevelkedhet – ez a tény nem akadályozza meg őt abban, hogy felnőtt férfiként nemének megfelelő társadalmi feladatokat lásson el anélkül, hogy elveszítené identitásának női részét. “Ugyanazon szimbolikus ‘ábécé’ segítségével – írja Heritier – amely közös biológiai természetünkben gyökerezik, minden társadalom eltérő kulturális ‘kifejezéseket’ dolgoz ki, amelyek csakis rá jellemzőek.” (Heritier 1996).

Héritier számára többről szól a nemek közötti különbség. A férfiakra és nőkre nemcsak egyetemesen gondolunk különbözőként, hanem úgy, hogy egy szimbolikus skálán is elhelyezzük őket, ami természeténél fogva hierarchikus jellegű. Ennek megfelelően úgy gondolja, hogy a férfiuralom univerzális, amely még a matrilineáris társadalmakban is érzékelhető, bár elismeri, hogy a dominancia nagyon különböző gyakorlatokban és reprezentációkban mutatkozhat meg, közülük némelyek finomabbak a többinél. Megerősíti, hogy a hierarchikus rend fennállásának alapvető oka nem a nők valódi vagy feltételezett biológiai törékenysége; hanem inkább az emberek, azaz az emlősök szaporodásának következménye. Az emberek esetében nyilvánvaló biológiai kapcsolat van az anya és a gyermek között, ugyanakkor ugyanez a kötelék logikailag csak hipotetikus az apa és utódai között. Ennek következtében a férfiak mindig társadalmi eszközökkel igyekeznek szabályozni a reprodukciót – ez tehát dominanciájuk szükségességének (társadalmi) oka.

Az összehasonlító etnográfia alátámasztani látszik Heretier tézisét. Valójában nehéz olyan társadalmat találni, ahol nem áll fenn valamilyen egyenlőtlenség a nemek között, a modern nyugati társadalmaink sem jelentenek kivételt ez alól. Az etnográfiai kutatások azonban azt sugallják, hogy közvetlen összefüggés van a nők gazdasághoz való hozzájárulásának mértéke és jelentősége, illetve társadalmi helyzetük között. Az egyenlőség azzal párhuzamosan nő, ahogyan munkájukkal társadalmilag elismert módon hozzájárulnak a háztartási gazdasághoz. Ugyanakkor, a dominancia ritkán abszolút kapcsolat. Saját kulturális elvárásaink (főleg az úgynevezett “hagyományos társadalmak” sztereotípiái) elhomályosíthatják tisztánlátásunkat, és megakadályozhatnak minket abban, hogy felismerjük azokat a nehezen megfogható mechanizmusokat, amelyek elősegítik az egyensúly létrejöttét egy párkapcsolaton belül, erősítve a nők társadalmi helyzetét.

Még a férfiak által dominált társadalmakban is fontos szerepet játszhatnak a nők, bár ez nem minden esetben azonnal megfigyelhető. A jávai egy ilyen társadalom. Az antropológiai szakirodalom egyik jelentős része leírja, hogy a jávai társadalmi státus miként függ össze a misztikus hatalommal, amit általában a férfiaknak tulajdonítanak, mivel csak a férfiakról feltételezik, hogy rendelkeznek az ennek eléréséhez szükséges önuralommal. A misztikus hatalom külső jelei a nyugodt és kifinomult viselkedés és beszédstílus a nyilvánosság előtt. A nőkről úgy tartják, hogy csak kivételesen képesek elérni ezt az eszményt. Egy érdekes tanulmányban Suzanne Berner (2001) bebizonyítja, hogy bár ez a kép nem hamis, csupán az igazság felét tárja fel.

Berner azt állítja, hogy Jávában (és valószínűleg máshol is) nem egy, hanem legalább két nemi ideológia van jelen: a hegemónikus és a hegemóniaellenes. A mainstream ideológiát általában a férfiak képviselik (és ezért érhető el jobban az antropológusok számára is, akik jellemzően szintén férfiak), ami pontosan a fent leírtak szerint tükrözi a nemek közötti kapcsolatokat. Létezik ugyanakkor egy hegemóniaellenes ideológia is, amely szerint a nemi kapcsolatok meglehetősen különböznek ettől. Először is, Jáván a nők meglehetősen aktívak gazdasági szinten. Gyakran kereskednek, vagy más munkát végeznek, ami nem ritkán a család tényleges eltartóivá teszi őket, míg a férfiak otthon élvezhetik szabadidős tevékenységeiket. A piac, ahol az eladók többsége nő (a férfi kereskedõk kínaiak, arabok vagy európaiak!) szimbolikusan az alacsonyabb társadalmi státusz jegyeit viseli magán, mert a domináns ideológia szerint a pénzzel való foglalkozás vulgárisnak és nem kifinomultnak számít. Tény azonban, hogy a nők kereskedelemben való részvétele növeli gazdasági függetlenségüket. A nők a háztartások pénzügyeit is kezükben tartják: a férfiaktól elvárják, hogy fizetésük egészét vagy nagy részét adják át feleségüknek, aki ezután dönt arról, hogy mely kiadások szolgálják leginkább a család érdekeit. A lányok ugyanúgy örökölhetnek, mint a fiúk, és a házasság után megtarthatják saját vagyontárgyaikat. Tehát anyagi szempontból a nők egyenlő vagy kvázi egyenlő státuszt élveznek a férfiakkal.

Szimbolikus szempontból azonban a nők kevesebb presztízzsel rendelkeznek, mint a férfiak, nem a gazdasági tevékenységekbe való bevonódásuk ellenére, hanem éppen amiatt. A nők hangosan vitatkoznak a piacon, viccből felpofozzák egymást, és olyan verbális stílust használnak, amely összeegyeztethetetlen lenne a férfiaktól elvárt higgadtsággal. A hegemónikus ideológia szerint ez a viselkedés bizonyítja a nők önkontrollra való alkalmatlanságát, és ez a tény természetszerűleg másodrangúvá teszi őket a férfiakkal szemben. Ugyanakkor a hegemóniaellenes diskurzus (amely nem csupán a női oldal hangja) azt állítja, hogy éppen ellenkezőleg, a férfiak a nőknél kevésbé képesek kontrollálni szenvedélyeiket, ezért körültekintően távol kell tartani őket a pénztől (amelyet gyerekes módon valószínűleg nőkre költenének). Ez az alternatív ideológia felismeri a nők kettős (gazdasági és szimbolikus) erejét, és ennek megfelelően értékeli társadalmi helyzetüket.

Végül a nemi szerepek kettős eloszlása ​​- állítja Brenner – a család kollektív érdekét szolgálja. A gazdagság szükséges a tekintély fenntartásához, de megszerzésének folyamata veszélybe sodorja a társadalmi státuszt. Mivel a nők társadalmi státuszukat a férjeiktől kapják, gazdasági tevékenységük nem érinti őket hátrányosan társadalmilag, miközben hozzájárul a család gazdagságához. Nem arról van szó, hogy a nők “természetüknél fogva” kevésbé méltóságteljes módon viselkednek, mint férjeik; nyilvánvalóan képesek a higgadtságra. Valójában ők azok, akik otthon jó modorra tanítják lányaikat és fiaikat, de a nyilvánosság előtt megengedettebb számukra, hogy kevésbé fogják vissza magukat, mint a férjeik. Ennek következtében a nyilvánosság előtt többféle viselkedésminta áll rendelkezésükre, mint a férfiak számára. A férfiak azonban kevesebb önkontrollt mutathatnak otthon, távol a nyilvánosságtól. Ez egy érdekes példa, amely bizonyítja, hogy a nemek közötti egyenlőségre vonatkozó diskurzusok és gyakorlatok egymással ellentétesek lehetnek akár ugyanazon társadalmon belül is. Miközben univerzális tendencia mutatkozik arra, hogy ezeket a különbségeket egy hierarchikus skálán helyezzük el, ez a hierarchia különböző nézőpontokból szemlélve más és más képet mutathat.

A jávai példa rávilágít azon fontos részletekre, amelyek a nemek közötti kapcsolatokat színezik a legtöbb társadalomban, de nem ellentétes azzal az elgondolással, hogy az anyaság és az apaság biológiailag mélyen gyökerező társadalmi szerepeket ír elő. Vannak azonban olyan erős etnográfiai bizonyítékok, amelyek azt támasztják alá, hogy az anyaság nem kevésbé szociálisan konstruált, mint az apaság. Baule (Etienne 2001) ebből a szempontból különösen érdekes esetet mutat be. A Baule-i férfiak és nők hozzájárulása a gazdasági termeléshez egyformán elismert, a nők saját maguk magas társadalmi státuszt szerezhetnek, és a terület gyarmatosításáig a női főnökök sem voltak ritkák.

Mint sok afrikai társadalomban, a jólét és a társadalmi elismerés összefügg az eltartottak számával. A gyermekek nagy számát tehát a jelenben való elismertség és a jövőben való szociális biztonság forrásának tekintik. Mivel azonban a Baule-iak körében a leszármazás patrilineáris alapon történik, és a nők férjeik házában élnek, a gyermekeket a férj és közeli hozzátartozóik eltartottjainak tekintik. Az örökbefogadás megoldás lehet a nők számára arra, hogy javítsák saját társadalmi helyzetüket, mivel az örökbefogadott gyermekek, ellentétben a biológiai gyermekekkel, annak a nőnek a felügyelete alatt állnak, aki “ajándékként” kapja őket a biológiai anyától.

Míg az örökbefogadás természetes része a rokonsági rendszernek mind a vidéki, mind a városi közösségekben, különleges szerepet játszik a városba vándorló vidéki nők szociális és gazdasági felzárkóztatásában, akik kiskereskedelemből élnek. A vidéki családok örömmel küldik néhány gyermeküket a városba nevelőanyjukhoz, abban a reményben, hogy ilyen módon biztosítani tudják gyermekeik megfelelő iskoláztatását. A gyermekek gondozása a Baule-társadalomban nem tekinthető a biológiai anyasághoz kapcsolódó automatikus attribútumnak. Éppen ellenkezőleg, egyes biológiai anyákról azt gondolják, hogy nem tehetségesek a gyermeknevelésben, míg néhány örökbefogadó anya jó hírnévnek örvend ebből a szempontból, és ennek következtében nagyszámú gyermekre számíthat. Ez a Nyugat-Afrikában nem egyedülálló eset aláássa azt a feltételezést, hogy “az anyaság visszavonhatatlanul természetes”, szemben az apasággal, ami valójában társadalmi.

Paradox módon az a felismerés, hogy az apaság társadalmilag konstruált, magában foglalja azt a feltevést, hogy az apák mindenhol és mindenkor “természetesen” kevésbé alakítanak ki köteléket kisgyermekeikkel, mint az anyák. Hewlet (2001) össze hasonlította az amerikaiakat  és a Közép-afrikai Köztársaságban élő Aka Pigmeusokat, abból a szempontból, hogy mennyi időt töltenek az apák a gyermekeikkel, és érdekes következtetésre jutott. Azt állapította meg, hogy az amerikai apák napi 10-20 percet tartják karjukban kisgyermekeiket, míg az Aka apák napközben egy órát, és napnyugta után idejük 25%-át fordítják a gyermekgondozásra. Az Aka apák nem csupán több időt töltenek gyermekeikkel, nevelési stílusuk is különbözik az amerikai apákétól. Az amerikai tanulmányok hangsúlyozzák az apák kisbabájukkal való “élénk játékának” fontosságát. Az Aka apák ritkán vesznek részt ilyen játékokban. Ehelyett gyengédséget fejeznek ki: többet csókolgatják, ölelgetik kisbabáikat és gügyögnek hozzájuk, mint az anyák.

Miért olyan szembetűnő az apák és csecsemőik kötődése az Akáknál? Hewlet válasza szerint az Aka apák egyszerűen csak jobban jelen vannak gyermekeik életében, ami az Ak-k életmódjának következménye, ahol a férfiak és a nők gyakran együtt vesznek részt az élelmiszerszerzési tevékenységekben. Az Aka emberek hálóval vadásznak, amelyben a férfiak, a nők és a nagyobb gyermekek egyenlően vesznek részt. A nemi alapú munkamegosztás így kevéssé szigorú az Aka társadalomban, mint a legtöbb vadászó (és nem vadászó) társadalomban. Ezért az apák jobban ismerik gyermekeiket, és nem kell erőteljes ingereket használniuk ahhoz, hogy választ kapjanak, amikor interakcióba lépnek velük. (Érdekes, hogy Hewlett szerint nemcsak az amerikai apák, hanem az amerikai dolgozó anyák is, akik kevesebb interakcióban vesznek részt a csecsemőikkel, erőteljesebb ingereket használnak a kicsikkel való kommunikáció során.)

Az Aka példa érdekes összefüggést mutat a nők státusza, a szülői szerepek, illetve a hierarchia és az egyenlőség általános elképzelései között. Az Aka társadalom hírhedten egalitárius, számos mechanizmussal rendelkeznek az “egyéni, nemzedékek közötti és nemi egyenlőség” fenntartása érdekében (ami miatt szomszédaik, akik ebben a szabadságban a rend hiányát látják, meg is vetik őket,). (Hewlett 47) Bár vannak meghatározott férfi és női szerepek, megfordítani azokat semmiképpen sem furcsa vagy ritka, a kisfiúk és kislányok is ilyen módon szocializálódnak. Ez a megfigyelés megerősíti a nemi kapcsolatokról szóló másik elméletet, amely szerint egy társadalom minél kevésbé választja szét szigorúan a nemi szerepeket, annál nagyobb szabadságot és egyenlőséget élveznek a nők. A tanulmány ugyancsak erős kapcsolatot mutat a megosztott szülői szerepek és a nemek közötti egyenlőség között.

Ha etnográfiai esettanulmányok bizonyítják is, hogy a férfi és női identitás mindig kultúra-specifikus módon alakul ki, megkérdőjelezve a férfiak és a nők egyetemesen megosztott szimbolikus szembenállását, még mindig természetesnek tűnik az a feltevés, hogy a szexuális identitás és a nemi identitás mindenütt közvetlen kapcsolatban áll egymással. A valóságban nagy különbségek vannak abban is, hogyan alakul a szexuális identitás a különböző társadalmakban. A modern nyugati kultúrákkal ellentétben, ahol feltételezzük, hogy a szexuális identitások többé-kevésbé megszilárdultak, a világ sok részén a szexuális identitás változékony, sokoldalú és nem feltétlenül a nemi identitás alapvető alkotóeleme.

Herdt (2001) a Szambiában való felnőtté válás tanulmányozásával kapcsolatban egy konkrét esetet mutat be. A szambiaiak egy vadászattal és kertészkedéssel foglalkozó népcsoport Új-Guineában. Kis falvakban élnek a hegyekben. A társadalom exogám törzsekre oszlik, de ugyanazon a falun belül előfordulhatnak házasságok. A szűk családok kis kunyhókban élnek együtt. A szambiaiak nem hiszik, hogy a szexualitás meghatározza a nemet: miközben a lányok fokozatosan és jelentős társadalmi drámák nélkül szerezhetik meg teljes női szexuális identitásukat, a fiúkat felnőtt férfiaknak kell fokozatosan bevezetniük a felnőtt szexuális szerepekbe. A lányok a házasságukig együtt laknak a szüleikkel. Azonban a fiúkat, amikor elérik a 7-10 éves kort, hirtelen kiszakítják a családból, és átkerülnek a férfiak házába.

A maszkulinitás, az erõ és a harciasság nagyon értékes ebben a társadalomban, és a nőkkel való együttélés női elemekkel “szennyezi” a férfi identitást. A férfi házban eltöltött idő fő célja tehát a fiúk “megtisztítása” a női szennyezettségtől. Míg a lányok szexuális érését természetes folyamatnak tekintik, a fiúkét szociálisan kell erősíteni. A beavatást a férfiak titkos társasága végzi, és azt többször megismétlik egészen addig, amíg a fiatal férfiak nem érik el a teljes felnőtté válást, amelyet első gyermekük születése jelez.

“A férfiasság, szemben a nőiességgel, nem adott biológiailag” (165). A lányokról úgy gondolják, hogy rendelkeznek egy szervvel, a tingóval, amely a menstruációs vér előállításáért felelős. A fiúk rendelkeznek egy másik szervvel, a sperma tárolására szolgáló kere-ku-kereku-val, amely eleinte üres, és azt fokozatosan kell feltölteni a teljesen éretté válásukig. A beavatás során a felnőtt férfiak orálisan “termékenyítik meg” a fiúkat, hogy biztosítsák számukra a szükséges mennyiségű spermát, “a férfiasság lényegét”. Bár a szambiai beavatási szertartás homoszexuális gyakorlatot eredményez, nem relativizálja a férfias szexuális identitást, épp ellenkezőleg, ez az út a teljes férfivá váláshoz.

Csakúgy, mint a szambiai fiúk, akik heteroszexuális házasságkötésük előtt homoszexuális gyakorlatokban vesznek részt, bizonyos kultúrákban a lányok is rendelkeznek olyan társadalmi szempontból elfogadható azonos neműekkel folytatott kapcsolatokkal, amelyek nem veszélyeztetik jövőbeni esélyüket a házaséletre. Evelyn Blackwood (2001) több ilyen esetről is beszámol. Ezekben az esetekben a nők és a lányok azonos neműekkel bonyolódnak szexuális és érzelmi kapcsolatokba, de a példák eltérnek egymástól abban, hogy mennyiben válnak ezek a kapcsolatok és a hozzájuk kapcsolódó gyakorlatok a nemi identitásuk lényeges és rögzített attribútumaivá. Lesotho-ban (Dél-Afrika) például az iskolás lányok olyan kulturálisan intézményesített kapcsolatot köthetnek, amelyet mama-babának neveznek. Ez a fajta barátság összekapcsol egy idősebb, tapasztaltabb lányt egy fiatalabbal. A fiatalabb lánynak csak egy “mamája”, míg a “mamáknak” egyszerre több “babája” is lehet. Ahogy a fiatalabb lányok idősebbé válnak, ők is mások “mamáivá” válhatnak. Ez egy bensőséges és szeretetteljes kapcsolat, amelynek részét képezik a szerelmes levelek, ajándékok és a felnőttkori szexuális kapcsolatok kezdeti megnyilvánulásai. Ahogy a lányok felnőnek, fiúkkal is lehetnek kapcsolataik. A heteroszexuális kapcsolatok leginkább az azonos nemű mama-baba kapcsolatokat helyettesítik, ám egyes nők utóbbi kapcsolatikat házasságuk során is megtartják, anélkül, hogy ezek férjük részéről haragot keltene. Ilyen gyakorlatokról Dél-Afrikából számoltak be az 1950-es évekből. A bennszülött ausztrál nők egy másik esetet képviselnek. Roheim szerint a misszionárius idők előtt a házasságon kívüli homo- és heteroszexuális viszonyt mind a nők, mind a férfiak esetében egyaránt elfogadták. A lányok számára az erotikus rituális játék a beavatás része volt. A serdülő lányok közötti hasonló játékok szintén a normalizált kultúra részét képezik a Kalahári-sivatagbeli kungok számára.

Míg ezekben a példákban a serdülőkori azonos neműekkel folytatott szexuális játékoknak, sőt az intézményesített szexuális kapcsolatoknak sincsenek a felnőtt házassági életet érintő következményei, rögzítettek olyan eseteket is, amelyekben a szexuális identitás megváltoztatása képes teljesen átalakítani a nemi identitást is. A 19. században a kínai házasság (általában elrendezett házasság) lényegében elnyomó intézmény volt a nők számára. A selyemipar fejlődése lehetővé tette egyes fiatal lányok számára, hogy ​​saját keresettel rendelkezzenek és végtelenül sokáig képesek legyenek elhalasztani a házasságot a szülők jóváhagyásával, akik ilyen módon részesültek lányaik anyagi támogatásából. Idővel a házasságokkal szembeni ellenállás nők közötti intim testvériségeket eredményezett. A nővérek ugyanabban a háztartásban éltek, és ebben a heteroszexuális kapcsolatok tiltottak voltak. Egy fiatal nő, aki ezt az életstílust választotta, nyilvánosan megesküdött rá, hogy megtagadja a házasság intézményét. Ez a választás hozzájárult jogi státusa megalapozásához és megfelelő helyének biztosításához szülőházában a tiszteletre méltó ősök között (Sankar 1986). Indonéziában is van mód arra, hogy a fiatal lányok elmeneküljenek a nemi státuszuk kötelékeiből. A tomboi az olyan lányok kategóriája, akik olyanok, mint a fiúk. “Bár a tomboy-oknak női testük van, helyi szinten nőtestű férfiakként kezelik őket, akik vonzódnak a (normatív nemmel rendelkező) nőkhöz” (243). E példák sokfélesége azt mutatja, hogy nincs egyetlen konkrét mód arra, hogy közvetlen kapcsolatot teremtsünk a domináns nemi ideológiák, a rokonság és a politikai rendszerek, valamint a szexualitás felépítése között.

Míg az antropológusok a jelen sokféleségét tárják fel, a történészek lehetővé teszik az univerzálisnak tartott normák temporális változásokon alapuló relativizálását. Thomas Laqueur (1990), aki a biológiai nemek változó nyugati reprezentációit vizsgálta, tovább erősítette a társadalmi konstruktivizmus elméletét. Kimutatta, hogy nem csupán az igaz, hogy a nemek társadalmilag konstruáltak, de ráadásul semmi természetes nincs abban, ahogy a biológiai nemeket értelmezzük. A tézise szerint a mi nyugati hagyományunkban, az ókori görögöktől kezdődően, évszázadok óta az “egy nem tézis” érvényesül, ahogy ő nevezi. Ez azt jelenti, hogy a nőket nem úgy képzelték el, mint akik alapvetően különböznek a férfiaktól; szexuális biológiájukat inkább a férfi nemi szervek fordított változataként ábrázolták. A szexualitásukat szintén úgy írták le, mint ami megegyezik a férfiakéval. Úgy gondolták, hogy a megtermékenyülés a női orgazmus feltétele, a női szexuális élvezetről pedig azt gondolták, hogy egyenlő a férfiakéval vagy erősebb annál. Ez a helyzet radikálisan megváltozott a kapitalizmus megjelenésével. A 18-19. században a nőket már mind biológiailag, mind szellemileg és lelkileg a férfiaktól radikálisan különbözőnek írták le. A női szexualitás tabu lett, sőt a női orgazmus létezését is megkérdőjelezték. Laqueur érveit az ókori anatómiai könyvekből és művészi ábrázolásokból vett vizuális anyag bőséges gyűjteményével támasztja alá. Célja nem csupán annak bizonyítása, hogy a biológiai nemek társadalmi konstrukciója megelőzte a nemek társadalmi konstrukcióját, hanem annak bemutatása is, hogy a biológiai nemekhez kapcsolódó társadalmi reprezentációk, csakúgy mint a társadalmi nemekhez kapcsolódók, mindig átpolitizáltak, és reagálnak az uralkodó politikai rend ideológiai igényeire. A szabványosított nemi és szexuális test az idealizált társadalom tükörképe, Nyugaton és máshol is. Ezért az arról alkotott eszmék, hogy mi a férfi és mi a nő, az interkulturális összecsapások klasszikus és egyik legérzékenyebb területe.

Felhasznált irodalom

Berner,Suzanne (2001): Why Women Rule the Roost: Rethinking Javanese Ideologies of Gender and Self-Control,  In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Blackwood, Evelyn (2001): Women’s intimate Friendships and Other Affairs: An Ethnographic Overview In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Etienne, Mona (2001): The case for Social Maternity: Adoption of Children by Urban Baule Women In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Heerdt, H. Gilbert (2001): Rituals of Manhood: Male initiation in Papua New Guniea In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Héritier, Françoise (1996): Masculin-Féminin I. La Pensée de la différence, Paris, Odile Jacob

Hewlett, Barry S. (2001): The Cultural Nexus of Aka Father-Infant Bonding In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Hofstede, Geert (2001): Culture’s Consequences: Comparing Values, Behaviors, Institutions and Organizations across Nations, Sage

Laqueur, Thomas (1990): Making Sex. Body and Gender from the Greeks to Freud, Harvard University Press

Levi-Strauss, Claude (1964): Le Cru et le Cuit. Paris, Plon

Mead, Margaret (1928): Coming of age in Samoa; a psychological study of primitive youth for western civilisation,  New York : W. Morrow & Company

Smuts, B. Barbara (2001): Biology, Gender and Human Evolution, In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

A haldokláshoz, gyászhoz és az élet végéhez kapcsolódó szertartások különböző kultúrákban

Írta: Dobos Attila

Halál és haldoklás

A halál problematikája – mivel ez az általunk ismert világ határát képezi – egyértelműen minden idők egyik legfontosabb és legalapvetőbb kérdéseinek egyike az emberiség számára. Ezen kérdésre adott válaszok sokkal többet árulnak el a közösség világnézetéről, mint bármely más, hasonlóan filozófiai kijelentés. Ugyanakkor minél általánosabb állításokat szeretnénk tenni, annál kétértelműbbek és félreérthetőbbek leszünk. Ez azért van, mert több különböző szempont áll rendelkezésünkre, amennyiben halandó életünk, vagyis saját magunk működését próbáljuk megérteni, és ezek a különbségek olykor ellentmondásba keverednek egymással. Például a tudomány szemüvegén keresztül nem lehet megérteni a spiritualitás vagy a lélek esszenciáját, mivel ezek kívül esnek a tudományos eszközök lehetőségein. Ugyanez fordítva is érvényes: vallási kontextusban értelmetlen tudományos eredmények mellett vagy ellen érvelni, mert a hit teljesen más természetű, és máshogyan működik, mint a tudomány. Mégis úgy tűnik, hogy mindkét nézőpont nagyon fontos számunkra.

A halandóságnak azonban van néhány olyan univerzális vonása, amely különböző történelmi korokban, helyeken és kultúrákban újra és újra felbukkan. Mint ahogyan azt már sok vallástörténész hangsúlyozta, amennyire a kollektív emlékezet ebbe betekintést enged, az emberek mindig is hittek abban, hogy a testünk halálával „nem halunk meg” teljesen, van egy olyan részünk, amely tovább él, amely független a testünktől, mégis teljes mértékben hozzánk tartozik. „A halál utáni életben való hit a legrégebbi időktől kezdődően kimutathatónak tűnik a vörös okker festék használatában. Az okker a vér rituális helyettesítője, tehát az élet „szimbóluma”.”[1] Vallási célból megőrzött koponyákat és alsó állkapocscsontokat Kr.e. 400.000-300.000 óta találunk, valamint biztosan tudjuk, hogy Kr.e. 70.000-50.000-től már a temetkezés is megjelent. Egy másik fontos általános jellegzetesség a halál megjelenítését és a hozzá kapcsolódó szertartásokat körülvevő kollektív tudat. Minden közösségben számos meghatározott jelentés veszi körül a halálokozta veszteséget és ez hasonlóképpen nyilvánul meg a szertartások során, habár ezek formája és szándéka különböző. Ezek a jelentések továbbá segítenek a veszteséghez kapcsolódó érzéseket, mint például a gyászt feldolgozni.

Az egészségvédelem szempontjából ki kell térnünk ezen alapvető jelenség biológiai, orvosi vagy egyszerűen tudományos értelmezésének megtárgyalására. Ráadásul a mi korunk, amelyet gyakran a „késő modernitás” elnevezéssel illetnek, kiemelt (ha nem is kizárólagos) szerepet tulajdonít a valóság tudományos magyarázatának. Ebből a szempontból a biológiára – „az élők tudományára” – mint széles körben elfogadott kontextusra kell tekintenünk ezen a területen. Természetesen ez a nézőpont nem lesz kizárólagos, viszont szükségszerűen ez a kiindulópont.

A halál megértésének egyik gyakori módja az, hogy megkeressük a legkisebb élő egységet az emberi létben, amely nem más, mint a sejt. A többsejtű élőlények, mint például az emberek, rendkívül nagy mennyiségű sejtből épülnek fel, az emberek esetében ez több mint száz trillió (1014) sejtet jelent, amelyek mind külön életet élnek. Így „[a]z ember halála az őt alkotó sejtek halálának közvetlen, elkerülhetetlen következménye.” [2] A sejtszintű halál tanulmányozása során több, előre nem várt érdekes dolgot és összetett jelenséget tártak fel, mint pl. bizonyos sejtek öngyilkossága. Mindenekelőtt azonban úgy tűnik, hogy az egysejtűek legősibb formái nem osztoztak az élet legfőbb sajátosságában, amely alapján minket is az élők kategóriájába lehet sorolni, ez pedig az előre megírt, tehát kötelező halál. Ezek az egysejtűek elpusztulhatnak a környezetváltozásból kifolyólag, például ha nem találnak táplálékot vagy sokkal erősebb és táplálkozni akaró sejtek kerülnek a közelükbe, vagy akár baleset során, viszont nincs beléjük programozva, hogy az öregedés folyamatának záróakkordjaként meg kell halniuk.  „A halál nincs kibogozhatatlanul egybefonódva az élet meghatározásával.” [3] Ez volt a helyzet a Földön kialakult élet legalább első egy milliárd évében. Hogyan lehetséges ez? A válasz minden élőlény egyik alapvető tulajdonságában keresendő: ez a képesség arra, hogy saját DNS-ét lemásolja és utódainak továbbadja. Az egysejtűek ivartalanul szaporodnak, amely azt jelenti, hogy nincsen szükségük másik nemű egysejtűre utódok létrehozásához: hasadással vagy osztódással szaporodnak. Ennek eredményeként két (elméletben) teljesen megegyező utódsejt jön létre ugyanazzal a DNS állománnyal, a folyamat pedig ugyanígy folytatódik tovább. Tehát ezek az organizmusok a mi értelmezésünk szerint sosem halnak meg (legalábbis öregedés következtében), mivel mi nem igazán tudjuk elképzelni a halált holttest nélkül – ha más okból pusztulnak el, annak legalább mindig van valami hátramaradt bizonyítéka, és így megértjük, hogy a sejt véglegesen megszűnt létezni. A halál, ezen biológiai olvasat szerint, nem az élet következménye, hanem a reproduktív szexualitásé.

Egy másik modern biológiai megközelítés, amely filozófiai kérdéseket is felvet, az élet egy másik fő sajátosságára összpontosít: a metabolizmusra (anyagcserére). Az anyagcsere olyan folyamat, amely minden élőlényben végbemegy, viszont egyetlen élettelen dologban sem. Tudomásunk szerint az élet csak organizmusok fizikai formájában létezik. Ha az organizmus nem végez anyagcserét, elpusztul. Mondhatjuk, hogy „az organizmusok olyan lények, amelyek fennmaradását a saját működésük biztosítja. Más szavakkal, csak amiatt léteznek, amit tesznek.”[4] A létezésük kulcsa a működésük, és ezt a működést leszámítva nem is léteznek. Mivel azonban ez a működés nem kizárólag tőlük függ, hanem befolyásolhatja az őket körülvevő környezet is, a „megszűnés veszélye ott lebeg az organizmus felett az kezdetektől. Itt látszik az élet és halál alapvető kapcsolata, hogy a halandóság az élet alapvető alkotórésze.”[5] Ebből kiindulva a halál egy anyagcsere nélküli állapot. A kontinentális európai filozófiai hagyomány keretei közt hajlamosak vagyunk a halált egyszerre eshetőségnek (bármikor meghalhatunk) és szükségszerűségnek (egyszer mindenki meghal) tartani.

Ez a két rövid bevezető gondolat talán betekintést adhat abba, hogy a halál meghatározása még biológiai szinten is bonyolult. Különbséget kell tennünk azonban a halál meghatározása és azon kritériumok meghatározása között, amelyek alapján valamit vagy valakit halottnak nyilvánítunk. Az emberek esetében ennek még nagyobb jelentősége van, amely kulturális, olyan jelentősége, amely morális szempontokat is felvet. A ma alkalmazott uralkodó halálkritérium jól példázza ezt.

A halál kalsszikus értelemben vett megközelítése az oxigénszükségletünkhöz kapcsolódik: az emberi élet fenntartásának egyik legfontosabb összetevője, többek között, az oxigén, amely testünkben való keringésével működteti a sejteket. Éppen ezért a légzés vagy a szív leállása egyet jelentett a halállal. Ennek bizonyítása viszonylag egyszerű volt, de fennállt a valószínűsége a tévedésnek is (pl. Rómeó és Júlia), mégis, a hullamerevséggel egyetemben, ezt a kritériumot a 20. század közepéig alkalmazták. A technológia fejlődésének köszönhetően Christiaan Barnard dél-afrikai sebész 1967-ben Fokvárosban sikeresen végrehajtotta az első nyilvános szívátültetést[6]. Egyértelmű, hogy ezután újra kellett gondolni a kritériumokat, amelyek meghatározzák, mikor tekintünk valakit halottnak: az ember saját dobogó szíve nélkül is életben maradhat, viszont ehhez szüksége van egy másik ember szívére. Azt ezt követő évben a Harvard Orvosi Egyetemen (Harvard Medical School) egy ad hoc módon felállított, orvosokból, jogászokból, filozófusokból és teológusokból álló bizottság új kritériumokat határozott meg: ez volt a visszafordíthatatlan kóma egy speciális esete, amelyet ma egyszerűen agyhalálnak nevezünk. A kialakított módszer 100%-osan garantálja a megbízható diagnózist, még spontán szívverés esetén is. A következő években ezt a definíciót világszerte elkezdték a gyakorlatban is használni, kivéve néhány országot, mint például Kína, Japán és más ázsiai országok. És itt érkezünk el a lényeghez: néhány kultúrában egyszerűen lehetetlen volt (és még mindig az) az életet a neurológiai aktivitással azonosítani, mivel ez teljesen szemben áll hagyományos felfogásukkal valamint az élethez és halálhoz kapcsolódó kollektív tudásukkal.[7]

Az előbb említett gondolatokat összefoglalva azt mondhatjuk, hogy a halálra sokkal inkább mint egy folyamatra kell tekintenünk, amelyen belül az adott társadalom határozza meg – a hagyományok, erkölcsi normák, hit és a technológia által nyújtott lehetőségek alapján – azt a pontot, amely elkülöníti az élőt a nem-élőtől. A következő bekezdések ezekre a különbségekre hoznak példákat.[8]

A halálos betegségekkel, halállal és haldoklással valamint a gyásszal kapcsolatos tapasztalat kifejezése világszerte nagyon változó. Továbbá ezen kifejezési formák és tapasztalatok funkciója is alapvetően különbözik a különféle kulturális közegekben, a már említett – vélhetően – univerzális jellemzőkön felül. Ezen felül egy adott közegben is több különböző komponens játszhat szerepet a temetési szertartás és temetkezési szokások alakításában: a halál körülményei (pl. erőszakos viselkedés, betegség, öngyilkosság), elhalálozási életkor, társadalmi státusz, hírnév, társadalmi nem és természetesen a családban gyakorolt irányadó vallás/hit. Végül, ugyanazoknak vagy hasonló szertartásoknak gyökeresen eltérő vagy egymásnak ellentmondó értelmük is lehet a különböző kultúrákban: pl. amikor a jorubák alkoholt öntenek a földre (italáldozat), ez az elhunyt szellemének megidézését jelenti, ha segítségre van szükség, míg sok roma közösségben számos dolgot tesznek azért, hogy elkerüljék a szellem visszatérését, pl. az alkohol földre öntése a virrasztás során az elhunyt békéjét szolgálja, és támogatja őt a mennybe vezető útján. Az egész világon találunk példákat arra, hogy a nemrég elhunytnak italt vagy ételt adnak, azonban az okok különböznek: közelebb kerülés, tiszteletnyilvánítás, megtisztítás, a visszatérés elkerülése stb.

A holttest kezelésének alapvetően két, egymásnak ellentétes módja létezik: az egyik véglet szerint a hottest veszélyes, piszkos és kockázatot jelent, mert összekapcsolja a halottak birodalmát a boszorkányokkal, gonosz szellemekkel, betegségekkel, átkokkal és rémálmokkal, míg a másik véglet szerint a holttesthez való közelség egyfajta közösséget és kapcsolatot alakít ki. Az első esetben a holttestet eltemetik amilyen hamar csak lehet, lehetőleg akár egy napon belül, próbálják a temetkezés helyét minél messzebb kiválasztani, ezután pedig alaposan megtisztítanak mindent, ami hozzáért a holttesthez, a halott személyhez vagy a halál helyéhez (bizonyos esetekben pl. a navahó, japán és görög kultúrákban). A második esetben jellemzőek a hosszú szertartások, a virrasztás, halottvirrasztás valamint az, hogy az elhunyt mellett maradnak (akár alszanak is mellette) még napokig (bizonyos esetekben pl. a jorubák, maorik, romák és britek között).

A jorubák az elhunytakat a házuk alá vagy az ajtó előtt gyakran egy jelöletlen területen temették el, amennyiben az illető már idős volt, és természetes halált halt. Azokat, akiknek a halálát különböző okokból kifolyólag (pl. kisgyerekek, fogyatékossággal élők, albínók, öngyilkosok, villám által agyoncsapottak stb.) ’természetellenesnek’ tartják, másként kezelik: néhány esetben a gyászolás nem megengedett, az elhunytat a településen kívüli bozótosban temetik el, vagy – amennyiben azt gyanították az illetőről, hogy boszorkány – egyáltalán nem temetik el, a holttestet csak elviszik egy bozótos-bokros-erdős részre, és otthagyják. A görögök az elhunyt családtagokat 24 órán belül lazán összeácsolt fakoporsóban temetik el, ezzel is segítve a test bomlását, hogy 3, 5 vagy 7 év elteltével exhumálási szertartást végezhessenek a csontok állapotának felmérése céljából: amennyiben az exhumált csontok tiszták és fehérek, az elhunyt bűnei megbocsáttattak, és ő a mennybe került. Ha egy fiatal roma leány vagy fiú hal meg, a romák gyakran borítják be a holttestet vagy koporsót a sírban farakással, hogy megvédjék a testet a föld súlyától.

A betegségek végső szakaszához, temetési szertartásokhoz vagy gyászoláshoz kapcsolódó kifejezések is nagyon különböző hozzáállásokról tanúskodnak szerte a világon. Míg az uralkodó tudományos orvosi megközelítés értelmében kötelező a beteggel minden rendelkezésre álló információt egyértelműen és érthetően megosztani (hacsak nem a beteg maga tiltja ezt meg), sok helyen a világon az ilyenkor használható kifejezéseket szigorúan korlátozzák. Például Kínában a „rák” szót nem szabad a beteg előtt kimondani az ő érdekében: úgy gondolják, a beteg nem tudná ezt ilyen explicit módon kimondva elviselni, és talán még rosszabbodna is az állapota. Ezért egyszerűen nem használják ezt a szót. A romák elég gyakran kerülik a betegségek pontos nevét, mert úgy tartják, az megbetegítené őket. Emellett próbálnak minél kevesebb időt eltölteni a kórházban, mert az nem tiszta, tele van betegségekkel, amelyek a pácienseket még jobban megbetegítik. Mongóliában az emberek, amikor egy hozzájuk közel álló személy haláláról beszélnek, eufemizmusokat használnak ahelyett, hogy konkrétan a halálról beszélnének, például „eljött az ideje”, „szellemmé vált” stb.

Ezeket a példákat még hosszú oldalakon keresztül folytathatnánk, de talán már a fent említett néhány példa is kézzelfoghatóvá és egyértelművé teszi: a halál és az azt körülvevő társadalmi valóság, amelybe beletartoznak a halálos betegségekkel küzdő betegek, a gyász és annak kifejezési formái, valamint a temetési szokások, az adott közösség kultúrájába vannak beágyazódva, és megérteni őket csak az adott kultúra szemüvegén keresztül lehet.

Felhasznált irodalom

Berta, P.(2001): Halál és kultúra. Tanulmányok a társadalomtudományok köréből I. Janus/Osiris, Budapest

Clark, W.R.(1998): Sex and the Origins of Death. Oxford University Press

Eliade, M. (2006): Vallási hiedelmek és eszmék története. Budapest: Osiris Kiadó

Ember C.R. – Ember, M.(2004): Encyclopaedia of Medical Anthropology I-II. Kluwer Academic / Plenum Publishers, New York

Irish, D.P. – Lundquist, K.F. – Jenkins Nelsen, V. (1993): Ethnic Variations in Dying, Death, and Grief: Diversity in Universality. Taylor & Francis, Washington

Jonas, H. (1993): The Burden and Blessing of Mortality. In: Shannon, Th. A. (ed): Bioethics. Paulist Press, New Jersey, (4th edition) 155-166. o.

Kalányosné László, J. (1997): A halálhoz kapcsolódó szokások az őcsényi beás cigányoknál.  In: Bódi, Zs.: Tanulmányok a magyarországi beás cigányokról. Magyar Néprajzi Társaság, Budapest, 110-115. o.

Kleinman, A. (1998): Experience and Its Moral Modes: Culture, Human Conditions, and Disorder. The Tanner lectures on human values. Delivered at Stanford University

Koenig, B.A. – Gates-Williams, J. (1995): Understanding cultural difference in caring for dying patients. Western Journal of Medicine 163(3): 244–249.

Pilling J.(2010): A halál, a haldoklás és a gyász kultúrantropológiája és pszichológiája. Semmelweis Kiadó, Budapest

Wilkinson, I. (2005): From the Sociology of Risk to a Critical Sociology of Suffering. Draft paper for presentation at the conference of the SCARR Network, January 28–29th.

[1] Eliade (2006) 31. o. (Saly Noémi fordítása)

[2] Clark (1996) 3. o.

[3] Clark (1996) 54. o.

[4] Jonas (1993) 155. o.

[5] Jonas (1993) 156. o.

[6] Habár meg kell jegyezni, hogy nem könyvelhetjük el igazi sikernek, mert a legtöbb beteg az ilyen módon történt beavatkozást követő néhány hétben meghalt. Ennek eredményeként világszerte szívátültetési moratóriumot vezettek be egészen az 1980-as évek elejéig, ekkorra sikerült ugyanis ezt az orvosi eljárást egy sokkal megbízhatóbb szintre fejleszteni, és a halálozási arány is elfogadhatóvá vált.

[7] Japánban csaknem 30 év után adtak törvényes keretet ennek a megközelítésnek a 104/1997-es számú, emberi szervátültetésről szóló törvény elfogadásával.

[8] A legtöbb példát a Carol R. Ember és Melvin Ember szerkesztésében megjelent Encyclopaedia of Medical Anthropology I-II szolgáltatja.