Zones sensibles – relativiser ce que l’on croit universel

Le corps sous un angle interculturel

Par Éva Nagy

Pourquoi est-ce si difficile ? Les diverses interprétations du corps

S’intéresser au corps humain, c’est aller au-devant d’un tumulte de voix disparates. De nombreux domaines scientifiques, mouvements politiques et culturelles, religions et disciplines artistiques sont représentés dans ce foisonnant colloque. En dépit d’une attention commune au corps humain, ces approches rejaillissent de façon diverse sur les phénomènes associés à celui-ci, cependant qu’elles s’influencent et s’engendrent entre elles.

Selon Shilling (Chris Shilling, The Body in Culture, Technology and Society, SAGE Pub., Londres, 2004), le corps est un principe omniprésent, et cependant insaisissable, dans la pensée moderne ; mais la modernité n’a pas l’apanage de ce grand intérêt qui lui est porté. Il est difficile de trouver une seule communauté, à travers les lieux et les époques, qui ait laissé le corps humain vierge, intact, et ne s’en soit pas servi pour manifester ses règles, ses valeurs, ses conceptions du pouvoir, de l’existence et du lien.

Peut-être est-il possible de tirer une explication de cette omniprésence dans le fait que le corps humain se présente sous deux facettes : il a possède une qualité individuelle et une qualité universelle. D’une part, le corps constitue le territoire de l’inconscient et de l’instinctif et est ainsi source d’un discours et de réflexions subjectives appartenant profondément au domaine du personnel et de l’intime. D’autre part, il est considéré comme une catégorie universelle, une caractéristique partagée par l’ensemble des êtres humains, c’est-à-dire que chacun fait l’expérience universelle de la matérialité, part fondamentale de l’existence humaine. Plus simplement, nous vivons tous à travers un corps qui se trouve au croisement du personnel et du social, du commun et de l’individuel, du matériel et du spirituel. Les conflits typiques des systèmes de santé modernes, des relations entre médecin et patient en particulier ou, de manière plus générale, dans l’interprétation faite de la définition de maladie, de handicap et de santé et jusqu’au problème de la relation au corps humain dans les sociétés actuelles (ayant trait par exemple aux idées de la beauté, de la mort, de la souffrance et de la douleur) ; tout cela est lié d’une certaine façon à cette dualité.

Le corps ancré dans la société

L’approche de l’anthropologie médicale interprète cette dualité par la grille de l’ancrage social du corps. De façon simplifiée, il s’agit de différencier les deux facettes simultanées de l’expérience corporelle, autrement dit, le corps physique du corps social. Nous faisons tous de notre corps une expérience physique, qui n’est jamais indépendante, mais profondément ancrée dans un contexte social. Ainsi, le corps social est constitué d’un ensemble de catégories socialement et culturellement défini qui modifie toujours la connaissance que l’on a du corps physique. Notre façon d’envisager les différents attributs du corps, telles sa taille et sa silhouette optimales, ainsi que ses différents états, fonctions et structure, jusqu’au genre, à l’âge et à la couleur du corps sont des constructions sociales et expriment tout un univers de significations culturellement définies (Anthony Synnott, The Body Social: Symbolism, Self, and Society, 1993). Et cependant, le corps est un filtre au travers duquel nous appréhendons le monde qui nous entoure. Le corps physique et le corps social s’influencent donc mutuellement en permanence.

Howson illustre cet ancrage avec une grande souplesse, par une brève expérience d’auto-examen : « Pensez à votre corps un court instant. D’où partez-vous ? De votre apparence (un point noir sorti de nulle part, un jour où vos cheveux refusent d’être présentables) ? De sa silhouette et de sa taille […] ? Avez-vous davantage conscience de votre corps à certains moments plutôt qu’à d’autres, lorsque vous trébuchez dans une salle comble, lâchez un rot involontaire ou un vent en société ? […] À présent, songez au corps d’autres personnes. […] vous vous rendrez bientôt compte que le corps des autres devient remarquable d’une autre façon – par son odeur, sa taille, ses formes, ses habitudes personnelles […] on éprouve une impression du monde social et des autres personnes et l’on s’adresse à eux d’un point de vue physique. Autrement dit […] les caractéristiques physique de notre propre corps contribuent à forger notre perception de et nos interactions avec les autres au quotidien » (D’après Alexandra Howson, The Body in Society: An Introduction,2004).

Le corps humain a une portée symbolique importante. Par référence à la pensée de Mary Douglas, le corps physique peut être considéré comme un symbole naturel ; c’est-à-dire qu’il symbolise naturellement « la relation d’une partie d’un organisme au tout », de façon plus concrète : la relation d’un individu à sa société. Au sens premier, le corps physique procure une ressource illimitée d’analogies évoquant la vie sociale et politique (chef du gouvernement, organe social, cœur d’un pays, etc.). Par ailleurs, on peut observer dans les pratiques de régulation corporelle des façons dont la société maîtrise ses membres. L’accroissement du contrôle social implique le renforcement et l’élargissement du contrôle corporel : celui-ci s’étant à un large spectre de phénomènes relatifs au corps, comprenant les odeurs, les bruits, les mouvements et la communication au sujet de ses processus internes. Par exemple, il est défendu de montrer certaines parties de son corps en public et il n’est pas acceptable d’évoquer à l’oral (voire dans sa tête) diverses fonctions et divers organes du corps. À cause de ce contrôle accru, le corps semble de plus en plus invisible dans l’interaction sociale. « Plus complexe est le système de classification et plus forte est la pression exercée pour le maintenir, plus l’interaction sociale affecte de se produire entre esprits désincarnés. » (D’après Douglas, Natural Symbols, 1996, p. 76). En somme, le corps symbolise l’être, l’identité incarnée d’un individu, une part de ce que l’on est. Cependant, le corps est symbole de la société : c’est une chose que l’on possède, le principal déterminant de l’être en raison des significations sociales manifestées par les régulations du corps (Anthony Synnott, 1993).

En conséquence de cette relation entre corps physique et corps social, le pouvoir symbolique du corps offre à l’anthropologie médicale un terrain rêvé à l’étude des rapports de pouvoir, de la différence sociale, des systèmes familiaux et des croyances religieuses des différentes cultures. Le corps lui-même, par ses conditions perpétuellement changeantes (de la naissance à la mort, en passant par les anomalies du corps), offre un champ tout particulier à l’examen des diverses réactions culturelles à l’expérience universellement faite de la fragilité de la vie.

Les notions culturelles du corps dysfonctionnel et handicapé n’inspirent pas moins pour la recherche anthropologique. Toutefois, l’anthropologie n’a pris son essor qu’après la Deuxième guerre mondiale et les premières références à l’application d’une approche anthropologique dans le domaine médical remontent au début des années 1960 (Elisa J. Sobo, « Medical Anthropology in Disciplinary Context: Definitional Struggles and Key Debates (or Answering the Cri Du Cœur », 2011) ; le corps proprement dit resta inétudié par l’anthropologie médicale jusqu’aux années 1990 (Margaret Lock, « Cultivating the Body: Anthropology and Epistemologies of Bodily Practice and Knowledge », 1993 ; Linda Green, « Lived Lives and Social Suffering: Problems and Concerns in Medical Anthropology », 1998). La progression de la conscience du corps et de l’intérêt porté à ce dernier à la fin des années 1970 a fait apparaître peu à peu la problématisation du corps à l’horizon de l’anthropologie médicale. Les concepts de biopouvoir et de gouvernementalité conçus par Foucault d’une part, ainsi que la reconnaissance de l’écart entre taxinomie médicale et expérience subjective de leur maladie vécue par les patients d’autre part ont tourné l’attention de l’anthropologie vers les catégories biomédicales (Margaret Lock, « Cultivating the Body: Anthropology and Epistemologies of Bodily Practice and Knowledge », 1993, pp. 140-141). Le domaine de l’anthropologie médicale a vu, en réaction à la domination du modèle biomédical sur les questions touchant au corps dans les sociétés modernes, émerger une vision critique ; d’où provient cette domination ?

En raison du triomphe de la médecine moderne, qui repose sur des traditions de sciences naturelles, l’appréhension médicale est devenue au XXe siècle la façon la plus légitime et compétente d’évoquer le corps. Le modèle biomédical réduit les faits corporels à des questions somatiques ; les aspects social, culturel, psychologique et mental sont éclipsés hors de sa cosmologie touchant aux phénomènes corporels. Ce modèle considère le corps comme une unité complexe définie de façon anatomique et physiologique, dont les dysfonctionnements peuvent être analysés et traités au moyen du système de classification universel de la médecine. Suite à l’essor de la médecine clinique depuis le milieu du XIXe siècle, le patient est devenu acteur plus ou moins passif de ses propres soins, soumis aux indications du médecin (Nicholas D. Jewson, « The disappearance of the sick-man from medical cosmology, 1770-1870 »,2009). La médecine moderne a posé les fondations d’un soin médical de masse traitant des milliers de cas. D’après Weber, l’efficacité des ces organisations complexes dépend de la rationalisation, à tout niveau, du travail, de la hiérarchie de l’autorité et de la régulation des acteurs (Mary Larkin, Social Aspects of Health, Illness and Healthcare, 2011). La rationalisation (George Ritzer, The McDonaldization of the Society, 1993) s’étend forcément aux patients eux aussi. L’existence d’une catégorie de « patient moyen » est nécessaire au maintien de l’efficacité ; aussi les besoins individuels, les problèmes ou états de santé rares et particuliers, culturellement ou socialement marqués, de plus en plus divers sont-ils facilement escamotés. En conséquence, le patient, qui est un individu porteur d’une identité, de besoins, d’une histoire, de peurs et de connaissances qui lui sont propres est plongé dans l’anonymat, l’obscurité, voire l’insécurité d’un système de soins uniformisé. Au surplus, la rationalisation des systèmes de délivrance de soins (George Ritzer, « Rationalization and the Deprofessionalization of the Physicians », 1988) et l’évolution de la conception du corps et de sa connaissance chez les profanes affecte également les membres de professions médicales.

En réaction à ces difficultés, l’anthropologie observe les acteurs du monde de la santé et de la maladie dans leur totalité, sans jamais les isoler de leur contexte social et culturel ; et elle appréhende le corps comme un phénomène complexe, aux multiples aspects, qu’il faut examiner selon divers aspects et diverses méthodes (Attila Bánfalvi et Péter Molnár, « Az orvosi antropológia státusáról. Egy hallgatói dolgozatkérdés tanulságai », 2000).

Exemple de corps dans la société – identité et technologies de modification corporelle

Si l’on cherche des exemples d’intersection entre corps physique et corps social, la modification corporelle est sans doute l’une des illustrations les plus courantes. Le corps est à l’interface entre l’identité et la société : il sert de panneau d’affichage à ces deux sphères dans une communication continuelle, à tel point qu’il est impossible d’envisager le corps dans un sens strictement physique, même représenté dans sa condition la plus naturelle. Les modes de modification corporelle éphémère, telle la peinture sur corps, ou les techniques de modification permanente comme le tatouage ou la circoncision sont observés dans des sociétés diverses (Clinton R. Sanders et D. Angus Vail, Customizing the Body: The Art and Culture of Tattooing, 2008). On les emploie comme pratique esthétique permettant d’être plus attirant ou comme outil d’expression de soi. Mais la modification corporelle est également moyen d’afficher un statut social. Ebin mentionne le rituel de tatouage des femmes aïnou mariées au Japon, marquées d’une large demi-lune bleue qui les différenciaient des membres célibataires de la communauté. Au cours de leur puberté, une version plus petite du tatouage était effectuée ; celui-ci acquérait sa forme définitive après le mariage. Outre le visage, les mains des femmes mariées étaient elles aussi tatouées en signe de loyauté et d’allégeance à leur mari (Victoria Ebin, The Body Decorated, 1979). La modification du corps, notamment la chirurgie esthétique pratiquée dans les sociétés modernes, peut être interprétée comme une inscription sur le corps ; c’est-à-dire que la société y exprime, par des techniques de modification conduisant aux formes de prédilection, ses standards de normalité, de santé et de beauté, moyen de discipliner et de réguler ses membres. Cependant, à l’ère où foisonnent des images de corps, le tatouage et le perçage du corps peut être un acte de protestation à l’encontre de la virtualité du corps et une mise en avant de sa réalité faite « de chair et de sang ». D’après Schildkrout, « ces pratiques peuvent être hautement symboliques ; elles ne sont pas métaphoriques. Elles représentent un genre d’« escarmouche aux frontières » (Fleming, 2001, p. 84) entre soi et les autres ainsi qu’entre groupes sociaux. Elles impliquent forcément des sujets faisant l’expérience de la douleur, passant par différents rituels de mort et de renaissance et redéfinissent la relation entre eux-mêmes et la société au moyen de leur peau. » (Schildkrout, « Inscribing the Body », in Annual Review of Anthropology, 2004, p. 320).

En résumé, corps physique et corps social se reflètent l’un, l’autre à travers les rapports entre modification naturelle et modification artificielle du corps. Les marques du temps qui passe, tels que le rides, l’évolution du poids, de la taille ou des aptitudes physiques éveillent des réponses sociales sous forme d’altération corporelle. Il existe néanmoins une différence significative entre la société traditionnelle et la société de consommation moderne. Comme l’explique Featherstone, dans les sociétés traditionnelles, toutes les étapes importantes de la vie sont ponctuées de rites corporels, dans lesquels des activités aux racines physiques et biologiques (alimentation, boisson, ornementation, mutilation, rites de purification) symbolisent le changement de statut social et l’évolution naturelle du corps ; ainsi, la modification corporelle attire l’attention sur le passage du temps. Dans les sociétés modernes, les techniques de modification corporelle sont appliquées avec le sens opposé : le changement des formes s’effectue dans le but de masquer les marques du temps ; les barrières entre les étapes de la vie disparaissent ou sont du moins atténuées ou perméables. Les effets symboliques de la modification corporelle se font probablement ressentir plus en profondeur. L’entretien et la conservation du corps est un mode de vie chronophage, qui devient distingué. Le corps jeune, valide et mince est un chef-d’œuvre de la vie et l’importance sociale de son attrait pèse de plus en plus dans les interactions entre membres de la société. Nous sommes dans l’ère dans la conception d’un corps auto-conservateur (Featherstone, 1982).

Synthèse

La profusion de concepts et de systèmes binaires autour du corps traduit sa symbolique de pouvoir interne ; mais lorsque l’on analyse le sens et la perception de ces symboles, il est important de faire une distinction analytique entre ces trois facettes : avoir un corps, forger un corps et être un corps. « Cela nous rappelle que l’être et le corps ne sont pas indépendants et que l’expérience est invariablement, que ce soit conscient ou non, incarnée. » (Sarah Nettleton, « The Sociology of the Body », in William. C. Cockerham (sous la dir. de), The New Blackwell Companion to Medical Sociology, 2010, p. 57). Sous l’angle de la pratique quotidienne du soin médical, la reconnaissance de ce type d’interconnexion montre la voie d’un modèle complexe de santé, de maladie et de handicap ; de manière plus générale, elle crée la possibilité d’appréhender la médecine et le travail de soins de façon plus introspective.

Références bibliographiques

Attila Bánfalvi et Péter Molnár, « Az orvosi antropológia státusáról. Egy hallgatói dolgozatkérdés tanulságai », in LAM, vol. 10, nos 11 et 12, 2000, pp. 916-922.

Mary Douglas, « The two bodies », in Mary Douglas, Natural Symbols, Routledge, Londres-New York, 1996, pp. 69-88.

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Mike Featherstone, « The Body in Consumer Culture », in Theory, Culture and Society, vol. 1, n° 2, 1982, pp. 18-33.

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Mary Larkin, Social Aspects of Health, Illness and Healthcare, Open University Press, 2011, p. 191.

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Sarah Nettleton, « The Sociology of the Body », in William. C. Cockerham (sous la dir. de), The New Blackwell Companion to Medical Sociology, Wiley Blackwell, Oxford, 2010.

Erica Reischer et Kathryn S. Koo, « The Body Beautiful: Symbolism and Agency in the Social World », in Annual Review of Anthropology, vol. 33, n° 1, septembre 2004, pp. 297-317.

George Ritzer et David Walczak, « Rationalization and the Deprofessionalization of the Physicians », in Social Forces, vol. 67, n° 1, 1988, ; pp. 1-22 ;

George Ritzer,The McDonaldization of the Society, 1993.

Clinton R. Sanders et D. Angus Vail, Customizing the Body: The Art and Culture of Tattooing, Temple University Press, Philadelphia, 2008.

Enid Schildkrout, « Inscribing the Body », in Annual Review of Anthropology, vol. 33, 2004, pp. 319-344.

Chris Shilling, The Body in Culture, Technology and Society, SAGE Pub., Londres, 2005.

Elisa J. Sobo, « Medical Anthropology in Disciplinary Context: Definitional Struggles and Key Debates (or Answering the Cri Du Cœur », in Merril Singer et Pamela I. Erickson (sous la dir. de), A Companion to Medical Anthropology, Wiley-Blackwell, 2011, pp. 9-29.

Anthony Synnott, The Body Social: Symbolism, Self, and Society, Routledge, Londres, 1993.

Brian S. Turner « A test elméletének újabb fejlődése », in Mike Featherstone, Mike Hepworth et Brian S. Turner, A test: Jószöveg könyvek, Budapest, 1997.

 

La construction sociale du genre

Écrit par Diana Szántó

Le genre mis dans une perspective interculturelle

Dans les études interculturelles, différentes tentatives ont été entreprises pour identifier un nombre défini de paramètres selon lesquels les cultures se distinguent les unes des autres. Un des principaux interculturalistes, Hofstede (2001), a proposé six paramètres, parmi lesquels l’axe masculin/féminin. Dans sa théorie, les cultures masculines mettraient en valeur la compétition et la force, tandis que dans les cultures dites féminines l’accent serait davantage mis sur l’affection et la douceur. Cette division des qualités semble être en telle adéquation avec l’image stéréotypée des hommes et des femmes dans les sociétés occidentales qu’elle apparaît comme étant tout simplement naturelle. Mais avons-nous des raisons de croire que l’attribution de ces valeurs en fonction de la dichotomie homme/femme soit universelle ?

Le genre est le sens social donné aux sexes (homme, femme et dans des sociétés qui le permette) et à des individus qui ne se conforment pas à cette dualité élémentaire. Le genre est fondé sur les propriétés biologiques des sexes, mais il n’est pas déterminé par celles-ci. Il ne s’agit pas de biologie, mais de représentations et d’attentes sociales. Évidemment, Hofstede est conscient que les rôles de genre sont construits socialement et, par conséquent, ils peuvent varier considérablement d’une société à l’autre. Néanmoins, il soutient tout de même l’hypothèse implicite de l’universalité des rôles de genre, tels qu’ils sont définis dans nos sociétés occidentales.

Les preuves ethnographiques provenant de différentes parties du monde contredisent cette hypothèse. Margaret Mead est l’une des premiers anthropologistes à avoir réussi à ébranler les idées relatives à l’universalité des idéologies sur le genre, et par la même occasion, à ébranler l’ethnocentrisme américain. Avec son « Grandir à Samoa », elle a montré aux Américains que, non seulement, il existait dans le monde différents idéaux de sexualité et de relations entre hommes et femmes, mais aussi que les jeunes filles de l’île Samoa ayant été exposées à des mœurs plus libertaires devenaient des jeunes femmes plus épanouies et heureuses que les jeunes filles de la société américaine contemporaine. L’étude de différentes cultures à travers le prisme de l’anthropologie nous aide à remettre en question nos idées les plus élémentaires sur le genre. En Europe, par exemple, on tend à prendre pour acquis le fait que « les mères soient attentionnées, les pères plus distants », « les mères représentent la sûreté, les pères la discipline ». Il nous arrive même souvent de penser que l’émancipation sexuelle et l’égalité des droits pour les femmes est une question de développement et, ainsi, seraient un avantage que les sociétés modernes auraient sur les sociétés traditionnelles. Dans ce type de sociétés, nous trouvons logique que « le rôle des femmes soit de donner la vie et prendre soin de l’enfant (ces deux rôles étant inséparables), et que le rôle des hommes soit de protéger la famille ». Étudier le genre à partir d’une perspective anthropologique permet d’avoir une meilleure compréhension de l’interdépendance subtile entre la biologie et la culture, et contribue à faire prendre conscience du fait que toute chose apparaissant comme logique n’est pas nécessairement vraie ou universellement acceptée.

Selon des recherches scientifiques menées sur des primates, l’agressivité chez les hommes et la douceur chez les femmes semblent être des qualités inscrites dans leur héritage biologique. Ce constat explique pourquoi une telle séparation s’opère dans l’attribution des rôles sociaux. Dans la plupart des groupes primates (mais pas tous !), de tels schémas peuvent effectivement être démontrés (Smuts, 2001). Néanmoins, les chercheurs ont également remarqué que les primates mâles et femelles agissent différemment en fonction de la présence du sexe opposé. Les mâles macaques en captivité, séparés des femelles, ont montré une variété de qualités affectives pour prendre soin de leur progéniture. À l’inverse, les femelles primates ont développé, dans tous les groupes, des comportements associés à ceux des mâles lorsqu’ils étaient dans des groupes mixtes. Curieusement, les explorations approfondies sur le monde des animaux semblent confirmer le relativisme défendu en anthropologie selon lequel à la fois les hommes et les femmes portent en eux une large palette de potentialités comportementales qui se trouvent activées par des structures sociales ou, dans le cas échéant, restent latentes si elles sont en contradiction avec les normes sociales établies. Ne serait-ce que dans le monde des primates, le genre est à la fois biologique et social !

Chez les êtres humains, les variations culturelles sont d’autant plus attendues. Mais, si l’on suit notre intuition, il doit bien y avoir de l’universalité au-delà des différences ! Dans toutes les sociétés humaines, la règle est que les bébés à la naissance sont biologiquement reconnus comme filles ou garçons (ce qui ne veut pas dire qu’il n’y a pas d’exceptions à la règle). Les théoriciens structuralistes, tels que Lévi-Strauss (1964) ou Françoise Héritier (1996), pensent que la dualité des sexes est en effet la base non seulement des structures sociales, mais aussi des thèses symboliques (et par la même occasion) scientifiques. Toutes nos fonctionnalités cognitives se fondent sur la capacité élémentaire de catégorisation, la pierre angulaire étant la faculté de penser en termes d’oppositions binaires. Comme disent les structuralistes, « la dualité des sexes donne matière à penser », dans le sens où cette opposition primaire nous aide à appréhender le monde comme une série d’oppositions entre l’identique et le différent.

Néanmoins, si les structuralistes disent vrai, le fait que toutes les sociétés soient basées sur la dualité des relations existant entre les sexes ne signifie pas que leur capacité de réflexion soit déterminée par la biologie. Chez les Inuits, par exemple, le sexe biologique est séparé de l’identité des personnes (Héritier 1996). Ce n’est pas le sexe biologique du bébé qui déterminera son identité, mais le sexe de l’âme que le bébé sera supposé réincarner. Par conséquent, un garçon portant l’âme d’une fille pourra être élevé comme telle jusqu’à sa puberté. Pour autant, cela ne l’empêchera pas d’effectuer des tâches sociales associées à son statut d’homme adulte, sans jamais perdre la part féminine de son identité. « Avec le même « alphabet » symbolique, ancré dans une nature biologique commune, toutes les sociétés élaborent différentes « phrases » culturelles qui leur sont propres ». (Héritier, 1996)

Pour Françoise Héritier, les différences entre les sexes ont davantage de significations. Non seulement les hommes et les femmes sont universellement reconnus comme étant différents les uns des autres, mais tous deux se situent également sur une échelle symbolique qui démontre une hiérarchie par nature. Par conséquent, Héritier pense que la domination masculine est universelle, perceptible même dans les sociétés matrilinéaires, tout en admettant que la domination masculine puisse se traduire par différentes pratiques et représentations, certaines étant plus subtiles que d’autres. Françoise Héritier affirme que la raison principale de cet ordre hiérarchique, reposant sur le sexe biologique, n’est pas véritablement la supposée fragilité biologique des femmes ; ce serait plutôt la conséquence des propriétés de la biologie féminine, telles que la procréation. Il y a chez les êtres humains un lien biologique évident entre la mère et l’enfant, tandis que ce lien n’est qu’hypothétique entre le père et son enfant. En conséquence, les hommes essayent sans cesse de contrôler la reproduction par des facteurs sociaux, d’où la nécessité de leur domination.

L’ethnographie comparative tend à appuyer la thèse d’Héritier. En effet, il est difficile de trouver une société dans laquelle il n’existe aucune inégalité entre les sexes, et nos sociétés occidentales modernes ne font certainement pas figure d’exception. Cependant, les recherches ethnographiques semblent suggérer qu’il y a une corrélation directe entre, d’une part, l’importance de la contribution des femmes dans l’économie domestique et, de l’autre, leur position sociale. L’égalité s’accroît avec la reconnaissance de la valeur du travail domestique fourni par les femmes dans leur foyer. En outre, la domination est rarement fondée sur une relation absolue. Nos propres attentes culturelles (particulièrement celles liées à nos stéréotypes dans nos sociétés dites « traditionnelles ») sont susceptibles de brouiller notre vision et peuvent nous empêcher de reconnaître les mécanismes élusifs qui tendent à perpétuer les déséquilibres dans le couple, ces mécanismes qui entravent l’amélioration de la condition sociale des femmes.

Même dans des sociétés connues pour être régies par la suprématie masculine, les femmes peuvent également avoir une influence considérable sans qu’elle soit constatée immédiatement.  La société javanaise fonctionne ainsi. Un important corpus de littérature anthropologique décrit comment à Java le statut social est associé au pouvoir mystique, une qualité habituellement attribuée aux hommes, étant donné la croyance selon laquelle seuls les hommes possèdent la maîtrise de soi nécessaire pour l’exercice du pouvoir. Les signes extérieurs du pouvoir mystique se manifestent par un comportement calme et raffiné ainsi qu’une bonne capacité à parler en public. Seulement dans des cas exceptionnels, on pense que les femmes sont capables d’atteindre cet idéal. Dans une étude intéressante, Suzanne Berner (2001) démontre que même si cette idée n’est pas fausse, elle ne met en lumière qu’une vérité partielle.

Berner prétend qu’à Java (et probablement ailleurs aussi), il n’y a pas une, mais au moins deux idéologies de genre : une qui est hégémonique, et l’autre anti-hégémonique. L’idéologie dominante est normalement représentée par les hommes (et c’est pourquoi elle s’avère plus accessible aux anthropologistes chercheurs qui se trouvent, en majeure partie, être également des hommes). Ainsi, cela reflète exactement le même type de relation tel qu’il est décrit ci-dessus. Néanmoins, il existe une idéologie anti-hégémonique selon laquelle les relations hommes-femmes semblent assez différentes. Tout d’abord, les femmes à Java sont, de fait, plutôt économiquement actives. Elles font souvent du commerce ou travaillent dans d’autres domaines ; c’est donc elles qui subviennent aux besoins de la famille, tandis que les hommes peuvent rester à la maison et se divertir. Alors que la plupart des marchands étaient des femmes (les marchands hommes étaient soit chinois, arabes ou européens !), la configuration même du marché symbolisait la marque d’un statut social inférieur car, selon l’idéologie dominante, avoir affaire avec l’argent était considéré comme vulgaire et non raffiné. Pourtant, dans les faits, l’implication des femmes dans le commerce a accru leur indépendance économique. Les femmes prennent également en main l’économie domestique : on attend des hommes à ce qu’ils donnent la totalité ou bien la plus grande partie de leur salaire à leur femme, qui décidera ensuite des dépenses à effectuer dans le meilleur intérêt de la famille. Les filles peuvent hériter de la même manière que les garçons et une fois mariées, elles peuvent garder tous leurs biens. Ainsi, d’un point de vue matériel, les femmes profitent d’un statut égal ou quasi-égal à celui des hommes.

Cependant, d’un point de vue symbolique, les femmes ont nettement moins de prestige que les hommes, non malgré, mais précisément à cause de leur implication dans les activités économiques. En effet, au marché, les femmes parlent fort, se donnent des claques pour plaisanter et utilisent un registre de langue incompatible avec la maîtrise de soi requise par les hommes. D’après l’idéologie dominante, ce comportement montre précisément la preuve de l’incapacité des femmes à se contrôler, ce qui les relègue naturellement à la seconde place dans la société après les hommes. En même temps, le discours à contre-courant (qui n’est pas uniquement tenu par des femmes) affirme le contraire : les hommes seraient moins capables que les femmes de contrôler leurs passions, c’est pourquoi il serait prudent de les tenir à l’écart de l’argent (qu’ils dépenseraient, de toute façon, d’une manière puérile obtenir les faveurs des femmes). Cette idéologie alternative reconnaît la double force (économique et symbolique) des femmes et évalue leur position sociale en conséquence.

En fin de compte, selon Brenner, cette double distribution des rôles et styles de genre, sert l’intérêt commun de la famille. La richesse est nécessaire pour le prestige, mais les processus selon lesquels il est atteint peut compromettre le statut social. Puisque les femmes acquièrent leur statut social de leur mari, leur activité économique ne les désavantage pas socialement, tant que celles-ci contribuent à l’enrichissement de la famille. Il ne s’agit pas du fait que les femmes se comportent « naturellement » de manière moins digne que leur mari ; elles sont visiblement capables de garder leur sang-froid. En fait, ce sont elles qui enseignent à leurs filles et leurs fils les bonnes manières à la maison, mais en public elles sont autorisées à se contenir moins que leur mari. Par conséquent, elles disposent d’un plus large éventail de comportements à adopter en public que leurs maris. En revanche, les hommes sont susceptibles de faire preuve de moins de contrôle de soi à la maison où ils ne sont pas dans l’espace public. Cet exemple montre la contradiction entre les discours et les pratiques concernant le statut accordé aux hommes et aux femmes au sein d’une même société, tandis qu’il y a une tendance universelle à imaginer la différence de genre selon une échelle hiérarchique ; la hiérarchie n’est pas la même en fonction de l’angle à partir duquel on la considère.

L’exemple javanais met en lumière l’importance des nuances qui colorent les relations de genre dans la plupart des sociétés, mais ne contredit certainement pas l’idée selon laquelle être père ou mère prescrit des rôles sociaux profondément ancrés dans la biologie. Pour autant, de considérables preuves ethnographiques montrent que la maternité n’est pas moins socialement construite que la paternité. Le peuple des Baoulé (Etienne 2001) illustrent particulièrement bien ce cas de figure. La production économique des hommes et des femmes est reconnue de manière égale, les femmes pouvaient gravir l’échelle sociale par elles-mêmes et jusqu’à la colonisation, il n’était pas rare de voir des femmes chefs de tribu.

Comme dans beaucoup de sociétés africaines, la richesse et la reconnaissance sociale sont liées au nombre d’enfants à charge. Un grand nombre d’enfants est ainsi considéré comme une source de reconnaissance au moment présent et de sécurité sociale pour l’avenir. Néanmoins, comme chez les Baoulés la descendance est patrilinéaire et que les épouses vivent dans la maison de leur mari, les enfants dépendent du mari et des membres proches de sa famille. L’adoption ou devenir une mère nourricière s’avèrent être d’autres solutions pour les femmes d’acquérir un statut social plus élevé, puisque contrairement aux enfants biologiques, les enfants adoptés restent sous le contrôle de la mère adoptive qui les reçoit en tant que « cadeau » de la part de la mère biologique.

Bien que l’adoption soit naturellement vue comme un lien de parenté à la fois dans les communautés rurales et urbaines, l’adoption joue un rôle particulier dans la contribution de l’ascendance économique et sociale des femmes issues des milieux ruraux qui migrent vers la ville pour se consacrer à des petits commerces. Les familles des régions rurales sont heureuses d’envoyer certains de leurs enfants dans la ville en les confiant à une mère nourricière, dans l’espoir d’assurer, de cette manière, la scolarité de leurs enfants. Par ailleurs, certaines mères biologiques ne sont pas considérées comme étant douées pour élever des enfants, contrairement à d’autres mères adoptives. Par conséquent, celles-ci reçoivent un grand nombre d’enfants à élever. Cet exemple, loin de faire exception dans l’Afrique de l’Ouest porte atteinte à l’hypothèse selon laquelle « la maternité est irrévocablement naturelle », par opposition à la paternité communément admise comme étant une reconnaissance sociale.

Paradoxalement, considérer la paternité comme une construction sociale suppose que tous les pères de tous temps développent « naturellement » moins de liens avec leurs enfants que les mères. Hewlet (2001) a comparé le temps que les pères américains et ceux de la tribu des Pygmées Aka de la République centrafricaine passaient avec leurs enfants et il en est arrivé à une intéressante conclusion. Il a trouvé que les pères américains tenaient leurs bébés entre 10 et 20 minutes par jour, tandis que la tendance chez les pères Aka est de tenir l’enfant environ une heure en journée et 25% du temps après le coucher de soleil. Non seulement les pères Aka passent plus de temps avec leurs enfants, mais on a également observé qu’ils le faisaient d’une manière différente de celle des pères américains. En effet, les études américaines mettent l’accent sur l’importance pour les pères de faire des « jeux vigoureux » avec leurs bébés. Les pères Aka, eux, se livrent rarement à de tels jeux. À la place, ils font preuve de tendresse envers leurs bébés en les embrassant, les prenant dans leurs bras et les calmant plus que les mères.

Pourquoi le lien entre le père et l’enfant est-il si évident parmi les Aka ? Pour Hewlet, cela est dû au fait que les pères sont simplement plus présents dans la vie de leurs enfants. L’organisation même de la vie des Aka en est une conséquence, étant donné que les hommes et les femmes s’impliquent souvent ensemble dans les activités nécessaires pour se nourrir.  Le peuple Aka pratique la pêche au filet, activité dans laquelle les hommes, les femmes et les adolescents participent de manière égale.  Ainsi, la division sexuelle du travail est moins stricte dans la société des Akas que dans la plupart des sociétés qui pratiquent la chasse (ou celles qui ne la pratique pas). Le résultat est que les pères connaissent mieux leurs enfants et n’ont pas besoin d’utiliser de forts stimuli afin d’attirer leur attention et d’obtenir une réponse de leur part. (Il est intéressant de noter que, selon l’étude de Hewett, non seulement les pères américains, mais aussi les mères américaines exerçant une activité professionnelle ont moins d’interaction avec leurs bébés et tous deux utilisent avec eux de forts stimuli.)

L’exemple des Aka met en exergue une corrélation intéressante entre le statut des femmes, les rôles parentaux et les idées générales concernant la hiérarchie et l’égalité. Les Aka sont notoirement égalitaires, ils ont mis en œuvre plusieurs mécanismes pour maintenir « l’égalité individuelle, intergénérationnelle et de genre » (ce qui leur vaut d’être considérablement méprisés par leurs voisins qui voient dans cette liberté un certain désordre). (Hewlett 1947) Bien que des rôles spécifiques soient attribués aux hommes et aux femmes, l’inversement des rôles n’est en aucun cas considéré comme étrange ou rare et les jeunes garçons comme les jeunes filles sont élevés de cette manière. Cette observation semble confirmer une théorie du genre selon laquelle moins il y a une séparation des rôles sexués fondée sur une stricte division du travail, plus les femmes peuvent vivre dans la liberté et l’égalité. Cela montre également une relation étroite entre le partage des rôles parentaux et l’équité entre les sexes.

Les études de cas ethnographiques prouvent que l’identité de l’homme et de la femme se constituent toujours par rapport à une culture spécifique, mettant ainsi en doute une dichotomie symbolique et communément partagée entre les hommes et les femmes. Pourtant, il semble encore naturel de supposer que partout dans le monde il existe une relation directe entre l’identité sexuelle et l’identité de genre. En réalité, les façons de construire l’identité sexuelle varient considérablement entre différentes sociétés. Contrairement aux sociétés occidentales modernes où les identités sexuelles sont considérées comme étant plus ou moins fixes, dans de nombreuses autres parties du monde, les identités sexuelles sont mouvantes, recouvrent des facettes multiples et ne fonctionnent pas nécessairement en tant que constituants de base d’une identité de genre.

À ce sujet, Herdt (2001) propose d’étudier le passage à l’âge adulte chez les Sambia. Le peuple des Sambia est une communauté de Nouvelle Guinée qui vit de la chasse et l’horticulture. Ils habitent dans de petits hameaux situés dans les montagnes. La société est divisée en clans exogames, mais des mariages pouvaient également être contractés au sein des mêmes tribus. Les familles dites nucléaires vivent ensemble dans des petites huttes. Les Sambia ne croient pas que la sexualité soit déterminée par le genre : alors que les jeunes filles acquièrent leur identité sexuelle progressivement et sans que cela créé un drame social majeur, les garçons, eux, doivent être initiés petit à petit par les hommes adultes aux rôles sexuels qu’ils devront accomplir. Les jeunes filles, elles, demeurent auprès de leurs parents jusqu’au mariage. Les garçons, en revanche, après avoir atteint 7 ou 10 ans sont brutalement extirpés de leur cercle familial pour être transférés dans la maison des hommes.

La masculinité, la force et la combativité sont des qualités hautement valorisées dans cette société et on pense que la cohabitation avec les femmes va « polluer » l’identité mâle des hommes s’ils sont en contact avec des éléments féminins. Ainsi, le temps passé dans la maison des hommes a pour but principal de « purifier » les jeunes garçons de la pollution féminine. Tandis que la maturation sexuelle des filles est vue comme un processus naturel, la maturation sexuelle des garçons doit être initiée par le groupe social. L’initiation est dans les mains de la société secrète et est répétée plusieurs fois jusqu’à ce que les hommes atteignent complètement le stade adulte, étape scellée par la naissance d’un premier enfant.

« La virilité, contrairement à la féminité, n’est pas innée du point de vue biologique » (165). On croit que les filles possèdent un organe menstruel contenant du sang, le tingo. Les garçons possèdent un autre organe, le kere-ku-kereku, le dépositaire du sperme, initialement vide, mais qui doit progressivement être rempli jusqu’à sa maturité complète. Au fur et à mesure de l’initiation, les hommes adultes administrent du sperme aux jeunes garçons par voie orale afin de leur fournir la quantité nécessaire de sperme, « l’essence même de la masculinité ». Pour les Sambia, le fait que l’initiation implique des pratiques homosexuelles ne remet pas en cause la masculinité de leur identité sexuelle. Au contraire, cela est vu comme la voie royale pour atteindre pleinement la masculinisation.

À l’instar des garçons de la communauté Sambia qui se livrent à des pratiques homosexuelles dans leur jeunesse avant de contracter un mariage hétérosexuel, les filles dans certaines cultures ont également accès à des formes socialement acceptables de relations entre personnes du même sexe qui ne compromettent pas leurs chances de se marier. Evelyn Blackwood (2001) rapporte de nombreux cas similaires. Dans tous ces cas, les femmes et les jeunes filles s’engagent dans des relations sexuelles et émotionnelles, mais les exemples varient en fonction de l’importance donnée à ces relations et les pratiques correspondantes et de la mesure dans laquelle elles deviennent un attribut essentiel et permanent de leur identité de genre. À Lesotho (Afrique du Sud), par exemple, les jeunes écolières peuvent s’engager dans une relation culturellement institutionnalisée appelée « maman-bébé ». Ce type d’amitié associe une jeune fille à une autre plus âgée, plus expérimentée. Les plus jeunes peuvent avoir seulement une « maman », tandis que les « mamans » peuvent avoir plusieurs « bébés » à la fois. Au fur et à mesure que la plus jeune grandit, elle pourra devenir « maman » à son tour pour les autres plus jeunes qu’elle. C’est une relation intime basée sur la tendresse impliquant l’échange de lettres, de cadeaux et l’initiation à la sexualité adulte. En grandissant, les jeunes filles peuvent également commencer à avoir des petits copains. Ensuite, leurs relations hétérosexuelles tendent à remplacer les liens forts qui ont été tissés entre les mamans-bébés du même sexe, mais quelques femmes continuent d’entretenir ces relations après leurs mariages, sans que cela provoque du ressentiment chez leurs maris. Depuis les années 1950, de telles pratiques ont été rapportées d’Afrique du Sud. Les femmes australiennes aborigènes constituent un autre cas de figure similaire. D’après Roheim, avant l’époque des missionnaires, les relations extraconjugales entre personnes du même sexe comme les relations hétérosexuelles étaient acceptées à la fois pour les hommes et les femmes. Pour les jeunes filles, les jeux érotiques faisaient partie de l’initiation sexuelle. De tels jeux se retrouvent également dans la culture des Kung installés dans le désert du Kalahari.

Bien que dans ces exemples on voit que les jeux sexuels homosexuels et même les relations sexuelles institutionnalisées n’ont pas de conséquence sur la vie maritale des futurs adultes, d’autres cas montrent qu’un changement d’identité sexuelle peut totalement transformer l’identité de genre. Au 19e siècle, l’institution du mariage en Chine (les mariages arrangés étant la règle) était particulièrement oppressive envers les femmes. Le développement de l’industrie de la soie a permis à quelques jeunes filles de gagner leur propre salaire et retarder indéfiniment le mariage avec l’approbation de leurs parents qui bénéficiaient de l’aide financière apportée par leurs filles. Avec le temps, la résistance au mariage a produit des solidarités féminines intimes. Les sœurs d’une même famille habitaient sous le même toit et les relations hétérosexuelles y étaient interdites. Une jeune femme qui choisissait ce style de vie devait faire publiquement le vœu de refuser le mariage qui lui accorderait un statut légal et lui assurerait une place confortable dans la maison natale (Sankar 1986). En Indonésie, il existe également une manière pour les jeunes filles d’échapper à leur condition. Les « tomboys » désignent une catégorie de femmes qui se comportent comme des hommes. « Bien que les « tomboys » aient des corps de femmes, ces personnes sont reconnues comme des hommes à corps de femme qui sont attirés par des femmes (normalement constituées) ». (243) La variété de ces exemples montre qu’il n’existe pas une seule manière spécifique de vivre directement une relation, qui doit arriver à se construire entre les idéologies de genre dominantes, les liens de parenté, les systèmes politiques et la construction de la sexualité.

Tandis que les anthropologistes explorent la diversité à la lumière du contexte actuel, les historiens permettent de relativiser les normes tenues comme universelles et qui s’avèrent être fondées sur des variations temporelles. Thomas Laqueur (1990), après avoir étudié les représentations changeantes des sexes biologiques dans le monde occidental, a poussé le constructivisme social encore plus loin. Il démontre que notre compréhension du sexe biologique ne résulte pas moins d’une construction sociale que le genre. Dans notre tradition occidentale, à commencer par les Grecs dans l’Antiquité, pendant de nombreux siècles, c’est la « théorie du sexe unique » qui était de mise. Les femmes n’étaient pas perçues comme essentiellement différentes des hommes ; leur sexe biologique était davantage représenté comme la version inversée des organes sexuels masculins. Leur sexualité était également conçue comme identique à celle des hommes. La procréation était vue comme la condition de l’organe génital féminin et le plaisir sexuel des femmes était pensé comme égal ou même supérieur à celui des hommes. Avec l’avènement du capitalisme, cette situation a radicalement changé. Dans les 18ème et 19ème siècles, les femmes étaient déjà représentées de manière radicalement différente des hommes, tant sur le plan biologique que mental et spirituel. La sexualité féminine est devenue un tabou et même l’existence de l’orgasme féminin a été remise en question. Laqueur soutient sa thèse avec une large collection de matériaux visuels tirés d’anciens livres d’anatomie et de représentations artistiques. Son but est de prouver que le sexe biologique est le résultat d’une construction sociale bien avant le genre, mais aussi de montrer que les représentations sociales concernant les sexes, au même titre que celles concernant les rôles de genre, sont toujours politiques, émanant des demandes idéologiques du pouvoir en place. Aussi bien en Occident qu’ailleurs dans le monde, le corps normalisé, genré et sexué symbolise le reflet de la société idéalisée. C’est la raison pour laquelle les idées portant sur ce qui est masculin et féminin cristallisent l’une des zones les plus sensibles dans les rencontres interculturelles.

Références

Berner,Suzanne (2001): Why Women Rule the Roost: Rethinking Javanese Ideologies of Gender and Self-Control,  In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Blackwood, Evelyn (2001): Women’s intimate Friendships and Other Affairs: An Ethnographic Overview In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Etienne, Mona (2001): The case for Social Maternity: Adoption of Children by Urban Baule Women In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Heerdt, H. Gilbert (2001): Rituals of Manhood: Male initiation in Papua New Guniea In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Héritier, Françoise (1996): Masculin-Féminin I. La Pensée de la différence, Paris, Odile Jacob

Hewlett, Barry S. (2001): The Cultural Nexus of Aka Father-Infant Bonding In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Hofstede, Geert (2001): Culture’s Consequences: Comparing Values, Behaviors, Institutions and Organizations across Nations, Sage

Laqueur, Thomas (1990): Making Sex. Body and Gender from the Greeks to Freud, Harvard University Press

Levi-Strauss, Claude (1964): Le Cru et le Cuit. Paris, Plon

Mead, Margaret (1928): Coming of age in Samoa; a psychological study of primitive youth for western civilisation,  New York : W. Morrow & Company

Smuts, B. Barbara (2001): Biology, Gender and Human Evolution, In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

 

La mort, le deuil et la fin de vie dans les rituels observés dans différentes cultures

Écrit par Attila Dobos

La mort et la fin de vie

Le problème de la mort, celle-ci marquant la fin du monde qui nous est connu, demeure certainement l’une des questions les plus importantes et les plus vitales pour les êtres humains de tous temps. Les réponses données à ce sujet par une communauté nous en disent bien plus sur leur vision du monde que n’importe quel communiqué. D’un autre côté, plus nous aimerions postuler des affirmations générales, et plus elles seraient ambigües. C’est parce qu’il y a de nombreux et différents aspects à prendre en compte si l’on veut essayer de comprendre nos vies mortelles et, par la même occasion, qui nous sommes. Or, ces différences de point de vue, parfois, entrent en contradiction. Par exemple, à travers le prisme de la science, on ne peut pas saisir l’essence de la spiritualité ou de l’âme, puisque ces notions vont transcender les possibilités des outils scientifiques. Inversement, dans un contexte religieux, cela semble insensé d’être pour ou contre les avancées de la science étant donné que la foi relève d’une autre nature et d’une autre fonction que celles de la connaissance. Pourtant, les deux perspectives semblent être toutes deux très importantes à nos yeux.

Cela étant dit, quelques caractéristiques universelles concernant la mortalité peuvent être constatées à travers l’espace (les cultures) et le temps. Comme de nombreux historiens l’ont remarqué, dès le début de nos mémoires collectives, il y a eu depuis toujours la croyance selon laquelle « nous ne mourrons pas » totalement lorsque notre corps meurt. Ainsi, une partie de nous-même, indépendante de notre corps, reste en vie et nous appartient éternellement. « La croyance d’une survie après la mort semble être démontrée dès le début des temps, par l’utilisation d’ocre rouge lors de rituels comme substitut du sang et symbole de la vie ». [1] Des crânes et des mandibules inférieures sont préservés à des fins religieuses dès 400 000 et 300 000 ans avant J.-C., et nous pouvons parler sans hésitation d’enterrements dès 70 000 – 50 000 ans avant J.-C. Une autre caractéristique majeure semble être la conscience collective autour de l’image et du rituel de la mort. Dans chaque communauté, on a pu constater de nombreuses significations bien définies relatives à la perte des défunts. La perte trouve différentes expression dans les rituels, bien qu’étant dans des formes et à des fins très diverses. Ces significations aident également à vivre les sentiments liés à la perte d’un être, comme le chagrin.

Sans perdre de vue l’attention portée à la santé, il est impossible d’éviter d’aborder les aspects biologiques, médicaux ou simplement scientifiques de ce phénomène élémentaire. En outre, notre époque, souvent évoquée comme celle de la « modernité tardive » semble accorder une grande valeur (si ce n’est exclusive) à l’explication scientifique de la réalité. À cet égard, il convient de considérer la biologie, soit la « science du vivant », comme un cadre de référence largement accepté dans la profession. Naturellement, cela ne sera pas suffisant, mais ce point de départ s’avère nécessaire.

Une façon commune d’appréhender la mort consiste à trouver la plus petite unité vivante dans la vie humaine, cette unité correspondant à une cellule. Les créatures multicellulaires, comme les humains, composées d’énormes quantités de cellules, dans notre cas, plus de cent trillions (1014), chacune d’elle ayant une durée de vie qui lui est propre. Ainsi, « la mort d’un être humain est une conséquence directe, irréductible de la mort de ses cellules constituantes. »[2] Etudier la mort au niveau cellulaire a révélé de nombreuses complexités et phénomènes inattendus, comme le suicide de certaines cellules. Elles sont susceptibles de mourir, même aujourd’hui, suite aux changements qui s’opèrent dans l’environnement dus au manque de nourriture ou la présence de cellules plus puissantes et phagocytes, ou d’accidents. Cependant, il n’y a rien en elles de programmé pour qu’elles meurent en vieillissant. « La mort n’est pas indissociable de la définition de la vie ».[3] Et c’était le cas pour trois billions d’années de vie sur Terre. Comment cela peut-il se produire ? La réponse réside dans le trait fondamental à tous les êtres vivants : la capacité de reproduction de leur propre ADN et leur capacité de transmission à leur progéniture. Les cellules uniques ont un mode de reproduction asexuel, c’est-à-dire qu’elles n’ont besoin d’aucun pair du sexe différent pour se reproduire : elles se reproduisent elles-mêmes par fissions, par divisions. Par conséquent, deux cellules (théoriquement) identiques verront le jour en tant que progénitures avec la même ADN et, ensuite, le processus continue. Ces organismes ne meurent donc jamais (en raison du vieillissement), puisque nous avons du mal à imaginer la mort sans cadavre. Du moins, si la mort des cellules est due à une autre raison, il y a toujours un cadavre et cela sera clairement compris comme la fin ultime de la cellule. La mort, vue à travers le prisme de la biologie, n’est donc pas une conséquence de la vie, mais de la reproduction sexuelle.

Une autre approche en biologie moderne nous amenant à des considérations philosophiques s’attache à une autre caractéristique majeure de la vie : le métabolisme. Ce caractère distinctif est connu comme étant commun à tous les êtres vivants et dont tous les êtres morts sont dénués. À notre connaissance, la vie existe seulement dans la forme physique des organismes. Si l’organisme échoue à faire preuve de métabolisme, il meurt. Ainsi, nous pouvons dire que « les organismes sont des entités pour qui être signifie déjà faire, ce qui veut dire qu’ils existent seulement en vertu de ce qu’ils font. » [4] Leur existence repose sur l’opération qu’ils font et ils n’existent pas en dehors de celle-ci. Pour autant, étant donné que cette opération ne dépend pas uniquement des organismes, mais aussi de l’environnement dans lequel ils évoluent, le « péril de cessation est avec l’organisme dès le début. Nous avons ici le lien primaire entre la vie et la mort, la base de la mortalité dans sa constitution même. » [5]  Ainsi, la mort représente l’état où le métabolisme est absent. Du point de vue de la tradition philosophique au sein du Vieux Continent, nous avons tendance à considérer la mort à la fois comme une potentialité (« il se peut que l’on meure à tout moment ») et une nécessité (« on doit mourir un jour »).

À partir de ces deux idées préliminaires, on peut constater la difficulté de définir la mort même au niveau biologique. Cependant, il convient de faire une distinction entre une définition de la mort et les critères selon lesquels quelqu’un ou quelque chose est considéré comme non vivant. Dans le cas des êtres humains, cette distinction a une signification d’autant plus grande et nous conduit à des considérations culturelles, donc morales. Le critère dominant de la mort tel qu’il est utilisé de nos jours est un bon exemple pour les illustrer.

L’approche classique de la mort est liée à notre demande d’oxygène : l’un des composants les plus importants pour nous maintenir en vie est l’oxygène, qui peut faire fonctionner les cellules par la circulation. Ainsi, ne plus respirer ou ne plus entendre un cœur battre était considéré comme des signes de mort. Ces deux données étaient relativement faciles à vérifier, mais de nombreuses erreurs étaient susceptibles de se produire (par exemple, le cas de Roméo et Juliette). Pour autant, avec la rigidité cadavérique, ces critères ont fait force de preuves jusqu’au milieu du 20ème siècle. Grâce aux avancées technologiques, le chirurgien sud-africain Christiaan Barnard a réussi à mener à terme la première greffe de cœur au Cap en 1967[6]. De toute évidence, les critères définissant un être comme mort devaient être revus : on pouvait être encore vivant sans son propre cœur, mais avec celui de quelqu’un d’autre. Au cours de l’année suivante, à l’Ecole de Médecine de Harvard, s’est réuni un comité ad hoc composé de docteurs, avocats, philosophes et théologiens pour établir les nouveaux critères de la fin de vie correspondant à un cas spécial de coma irréversible, qu’on appelle aujourd’hui mort cérébrale. La méthode développée peut garantir un diagnostic fiable à 100%, même en cas de battements de cœur spontanés. Dans les années qui suivirent, cette définition a commencé à être introduite dans la plupart des pays à travers le monde, sauf dans quelques uns comme la Chine, le Japon et d’autres pays asiatiques. Voici là où nous voulions en venir : c’était simplement impossible (et cela l’est toujours) dans certaines cultures de définir la mort selon des activités neurologiques ; cette conception va profondément à l’encontre de leur perception traditionnelle et de leurs connaissances collectives relatives à la vie et à la mort[7].

Pour résumer les considérations évoquées préalablement, la mort devrait davantage être vue comme un processus continuel au cours duquel un certain point est défini par la société en question conformément à ses traditions, sa morale, ses croyances et ses opportunités technologiques pour séparer les vivants des non-vivants. Dans les paragraphes suivants, quelques exemples de ces différences seront donnés[8].

L’expression des expériences vécues lors de maladies mortelles, la mort et le deuil varie ostensiblement à travers le monde. Par ailleurs, la fonction de ces expressions et de ces expériences diffère profondément dans des contextes culturels variés. En outre, dans un même contexte, plusieurs paramètres peuvent jouer un rôle dans les rites funéraires et les enterrements : les circonstances de la mort (par exemple un comportement violent, la maladie, le suicide), l’âge de l’individu au moment de sa mort, son statut social, sa réputation, le genre et naturellement, la religion dominante / les croyances de la famille. Enfin, les mêmes rites peuvent revêtir des significations radicalement différentes ou opposées dans des cultures diverses : par exemple, chez l’ethnie des Yorubas, verser de l’alcool sur le sol (la libation) sert à convoquer l’esprit du défunt s’il a besoin d’aide, tandis que dans de nombreuses communautés Roms plusieurs choses doivent être faites afin d’éviter le retour de l’esprit, par exemple, verser de l’alcool sur le sol est supposé amener la paix au défunt, et l’aider à aller au paradis. Donner à boire ou à manger à la personne récemment décédée a pu être constaté tout autour du monde, mais pour différentes raisons : pour se rapprocher, respecter, purifier, éviter le retour de l’esprit du défunt, etc.

En somme, le traitement des dépouilles relève de deux approches différentes : dans la première conception, le cadavre est dangereux, sale et symbolise le monde des sorcières, des esprits malveillants, des maladies, des mauvais sorts et des cauchemars ; dans la seconde conception, en revanche, l’enjeu est celui de la communion avec les morts, pour maintenir la connexion avec eux autant que possible. Dans le premier cas, le plus souvent, on enterre le défunt aussi tôt que possible, en l’espace d’un jour, dans un endroit à distance du lieu du décès et on met en place des stratégies de purification massives, tout est réuni soit auprès du cadavre ou du lieu du décès (par exemple, dans la culture des peuples Navajo, japonais, grecs). Dans le second cas, de longs rituels sont mis en œuvre, des veillées, des gardes des défunts, il y a une proximité avec les décédés (parfois on dort même à côté du corps) pendant des jours (par exemple, chez les Yorubas, les Maoris, les Roms ou le peuple britannique).

Les Yorubas enterraient les corps sous le sol de leur maison ou bien en dehors du périmètre de la porte leur maison, souvent dans des terrains vagues et en temps opportun, si la mort a été naturelle. En revanche, ceux dont la mort était considérée comme « non naturelle » (par exemple, les infanticides, les handicapés, les albinos, les suicides, ceux morts foudroyés par la foudre, etc.) étaient traités différemment : dans certains cas, le deuil n’était pas autorisé, l’enterrement avait lieu à l’extérieur de la ville dans les fourrés ou (dans le cas où le défunt était suspecté de sorcellerie), il n’y avait pas d’enterrement du tout, et leurs corps étaient jetés dans la brousse. Les Grecs enterraient leurs défunts dans un intervalle de 24 heures dans un cercueil en bois pour aider le corps à se décomposer et pour procéder ensuite à un rite d’exhumation après une période de 3, 5 ou 7 ans. Le but était d’observer la condition des os exhumés : si les os étaient propres et blancs, alors les péchés du défunt avaient été pardonnés et il/elle était parvenu(e) au paradis. Si une jeune fille ou un jeune garçon décède dans une communauté Rom, on recouvre le corps ou le cercueil avec des piles de bois pour protéger le corps du poids de la terre.

Les expressions d’usage durant les phases terminales, les rites funéraires ou en période de deuil montrent également des attitudes très différentes à travers le monde. Alors que sous le règne de l’approche scientifique biomédicale il est obligatoire de partager toutes les informations possibles avec la personne souffrante d’une manière tout à fait concrète et compréhensible (à moins que celle-ci l’interdise), dans de nombreuses régions du monde, en revanche, le champ des expressions à utiliser est strictement codifié. Par exemple, dans la Chine traditionnelle, il n’est pas permis d’utiliser le mot « cancer » devant le patient pour son bien : on présume qu’il ne le supporterait pas et que cela aggraverait sa maladie. Donc on n’utilise pas ce mot, tout simplement. Chez le peuple Rom, le plus souvent, on évite de prononcer le nom de la maladie en question, puisque cela les rendrait encore plus malade ; ou bien on essaie de faire en sorte que le séjour à l’hôpital soit le plus court possible, étant donné que l’hôpital n’est pas un lieu propre, étant rempli de maladies, ce qui rendrait le patient bien plus malade. En Mongolie, lorsque l’on parle de la mort imminente d’un proche, plutôt que de parler directement de mort, on utilise des euphémismes, tels que : devenir un esprit.

Heureusement, de tels exemples peuvent s’étendre encore sur des centaines de pages, mais peut-être que ceux mentionnés ci-dessus nous permettent également de faire un constat clair et tangible : la mort et les réalités sociales qui l’entourent, telles que les maladies mortelles, le chagrin, les expressions du deuil et les rites funéraires sont totalement inscrits dans la culture de la communauté en question et peuvent être compris seulement par le biais de cette perspective.

Références

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Clark, W.R.(1998): Sex and the Origins of Death. Oxford University Press

Eliade, M. (1981): History of religious ideas, Volume 1: From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries. University Of Chicago Press

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Irish, D.P. – Lundquist, K.F. – Jenkins Nelsen, V. (1993): Ethnic Variations in Dying, Death, and Grief: Diversity in Universality. Taylor & Francis, Washington

Jonas, H. (1993): The Burden and Blessing of Mortality. In: Shannon, Th. A. (ed): Bioethics. Paulist Press, New Jersey, (4th edition) p:155-166

Kalányosné László, J. (1997): A halálhoz kapcsolódó szokások az őcsényi beás cigányoknál. [Customs related to death among the beas Roma of Őcsény]  In: Bódi, Zs.: Tanulmányok a magyarországi beás cigányokról. [Studies on the beas Roma people] Magyar Néprajzi Társaság, Budapest, p: 110-115

Kleinman, A. (1998): Experience and Its Moral Modes: Culture, Human Conditions, and Disorder. The Tanner lectures on human values. Delivered at Stanford University

Koenig, B.A. – Gates-Williams, J. (1995): Understanding cultural difference in caring for dying patients. Western Journal of Medicine 163(3): 244–249.

Pilling J.(2010): A halál, a haldoklás és a gyász kultúrantropológiája és pszichológiája. [Cultural anthropology and psychology of death, dying and mourning] Semmelweis Kiadó, Budapest

Wilkinson, I. (2005): From the Sociology of Risk to a Critical Sociology of Suffering. Draft paper for presentation at the conference of the SCARR Network, January 28–29th.

[1] Eliade (1981) p. 9

[2] Clark (1996) p.3

[3] Clark (1996) p.54

[4] Jonas (1993) p. 155

[5] Jonas (1993) p. 156

[6] Néanmoins, il convient de noter que cette expérience n’a pas été une réussite totale, étant donné que la plupart des patients sont morts quelques semaines après la transplantation réalisée via cette méthode. Cela a abouti à un moratoire international sur la transplantation cardiaque jusqu’au début des années 80, lorsque les procédures ont pris une tournure plus fiable avec un taux de mortalité acceptable.

[7] Cela a pris près de 30 ans pour que le Japon accepte d’introduire cette approche dans sa législation par l’acte 104/1997 prévu dans « La loi concernant les transplantations d’organes humains ».

[8] La plupart des exemples sont tirés de L’Encyclopédie d’Anthropologie Médicale I-II, éditée par Carol R. Ember & Melvin Ember.