„Sensitive Zones – Zonen erhöhter Verletzlichkeit“: Die Relativierung von Universalitäten

Der Körper in einer interkulturellen Perspektive

Verfasst von Éva Nagy, Ungarn

Warum ist es so kompliziert? – Die vielfältigen Interpretationen des Körpers

Wenn wir über den menschlichen Körper nachdenken, sehen wir uns einem vielstimmigen Diskurs gegenüber, der sich aus den verschiedensten wissenschaftlichen Feldern, politischen und kulturellen Bewegungen, Religionen und Kunst speist. Trotz des gemeinsamen Interesses am menschlichen Körper reflektieren diese Ansätze die Phänomene um den Körper auf sehr unterschiedliche Weise, aber beeinflussen sich gegenseitig.

Nach Shilling (2005) ist der Körper ein allgegenwärtiges und zugleich schwer fassbares Thema im modernen Denken, aber nicht nur die Moderne zeigt großes Interesse daran. Kaum eine Gesellschaft in Raum und Zeit lässt den menschlichen Körper unbeschrieben oder unberührt und ‚verwendet‘ ihn nicht, um darin ihre Regeln und Werte einzuschreiben oder Begriffe von Macht, Existenz und sozialer Begrenzung anzuzeigen.

Eine mögliche Erklärung der Allgegenwart des menschlichen Körpers entstammt vielleicht aus seinem doppelten Charakter, nämlich seiner individuellen und gleichzeitig universellen Eigenschaft. Einerseits ist der Körper das Territorium des Unbewussten und des Instinkts, und als solches ist er eine Quelle für sehr intime, persönliche Gespräche und subjektive Reflexionen. Auf der anderen Seite wird der menschliche Körper als universelle Kategorie betrachtet: Alle Menschen besitzen einen Körper, wobei sich das Wort „Besitz“ auf die universelle Erfahrung der Körperlichkeit bezieht, als ein fundamentaler Teil der menschlichen Existenz. Einfach gesagt, leben wir alle in einem Körper, der als Schnittstelle von Persönlichem und Sozialem, Gemeinsamem und Individuellem, Materiellem und Geistigem gesehen werden kann. Typische Konflikte der modernen Gesundheitssysteme, wie zum Beispiel die Beziehung zwischen Arzt/Ärztin und PatientIn oder allgemeiner die Definitionen von Krankheit, Behinderung und Gesundheit oder die problembehaftete Beziehung westlicher Gesellschaften zum menschlichen Körper (zum Beispiel Konzepte von Schönheit, Tod, Leiden und Schmerz) sind mit dieser Dualität verbunden.

Der gesellschaftlich eingebettete Körper

Die medizinische Anthropologie interpretiert diese Art von Dualität durch die Linse der gesellschaftlichen Einbettung des Körpers. Vereinfacht dargestellt geht es um die Differenzierung zwischen den beiden koexistierenden Dimensionen körperlicher Erfahrung, nämlich des physischen Körpers und des sozialen Körpers. Wir alle haben eine physische Erfahrung des Körpers, die niemals allein steht, sondern tief in einen sozialen Kontext eingebettet ist. Daher ist der soziale Körper eine Sammlung von sozial und kulturell definierten Kategorien, die immer das Wissen über den physischen Körper verändern. Die Art und Weise, wie wir über verschiedene Eigenschaften von Körpern denken, wie etwa seine optimale Größe und Form sein soll oder über die verschiedenen Funktionen und die Struktur des Körpers wird sozial hergestellt. Auch Geschlecht oder Alter sind sozial konstruiert und drücken ein Universum an kulturell definierten Bedeutungen aus (Synnott 1993). Gleichzeitig ist der Körper ein Filter, durch den wir mit der Welt um uns in Kontakt treten. So beeinflussen sich der physische und soziale Körper andauernd gegenseitig.

Howson veranschaulicht diese Einbettung mit großer Plastizität durch ein kurzes Experiment der Selbstuntersuchung: „Denke nur für einen Moment an deinen eigenen Körper. Wo fängst du an? Mit deinem Aussehen (der Pickel, der aus dem Nichts entstanden ist, der Bad-Hair-Day)? Mit seiner Form und Größe (…)? Bist du dir deines Körpers manchmal bewusster als an anderen Tagen, etwa wenn du in einem überfüllten Raum über deine eigenen Füße stolperst, unabsichtlich rülpst, oder wenn dir in Gesellschaft ein Furz entwischt? (…) Denke jetzt an die Körper anderer Leute (…) bald wirst du feststellen, dass dir die Körper anderer Menschen auf andere Weise auffallen – Geruch, Größe und Form, persönliche Gewohnheiten. (…) Leute erleben und interagieren mit der sozialen Welt und mit anderen Menschen aus einer verkörperten Perspektive. Mit anderen Worten (…) die physischen Eigenschaften unseres eigenen Körpers tragen dazu bei, unsere Wahrnehmungen und Interaktionen mit anderen im Alltag zu gestalten.“ (Howson 2004: 2, übers. CW)

Der menschliche Körper besitzt eine große Symbolkraft. Unter Bezugnahme auf Mary Douglas (1996) kann der physische Körper als ein natürliches Symbol betrachtet werden, d. h. der Körper symbolisiert „das Verhältnis von Teilen eines Organismus zu einem Ganzen“, konkreter, das Verhältnis des Individuums zu seiner Gesellschaft. Im primären Sinne dient der physische Körper als endlose Ressource von Analogien für soziales und politisches Leben (wie Regierungsoberhaupt, sozialer Körper, Herz eines Landes usw.). Darüber hinaus können wir in den Praktiken der Körperregulation die Kontrollmöglichkeiten der Gesellschaft über ihre Mitglieder identifizieren. Eine wachsende soziale Kontrolle impliziert die Stärkung und Erweiterung der körperlichen Kontrolle: Sie erweitert sich auf ein breites Spektrum körperbezogener Phänomene, wie Gerüche, Geräusche, Bewegungen und Kommunikation über die inneren Prozesse. So gibt es in allen Gesellschaften Regeln darüber, welche Teile des Körpers öffentlich gezeigt werden dürfen, und welche nicht. Oder es gilt als inakzeptabel, über verschiedene Funktionen oder Organe des Körpers zu sprechen (oder manchmal sogar darüber nachzudenken). In hochregulierten Gesellschaften bleibt der Körper in sozialen Interaktionen fast gänzlich unsichtbar. „Je komplexer das System der Klassifikation und je stärker der Druck, es zu erhalten, desto eher wird bei sozialem Austausch so getan, als finde er zwischen Personen ohne Körper statt. Im Zuge der Sozialisation lernen Kinder, organische Prozesse unter Kontrolle zu bringen.“ (Douglas 1996: 76, übers. CW) Zusammenfassend ist der Körper ein Symbol des Selbst, die verkörperte Identität eines Menschen, was wir sind. Gleichzeitig ist der Körper ein Symbol der Gesellschaft: Es ist etwas, das wir haben, die größte Determinante des Selbst, weil sich soziale Bedeutungen durch Körperregelungen manifestieren (Synnott 1993: 1–2).

Als Folge dieser Beziehung zwischen dem physischen und dem gesellschaftlichen Körper bietet die symbolische Kraft des Körpers ein perfektes Feld für die medizinische Anthropologie, um sich mit Machtverhältnissen, sozialen Unterschieden, Familiensystemen oder religiösen Überzeugungen verschiedener Kulturen zu beschäftigen. Der Körper verändert sich beständig (angefangen bei der Geburt, über körperliche Anomalien bis hin zum Tode). Aus diesem Grund stellt er ein besonderes Feld für die kultur- und sozialanthropologische Untersuchung kulturell vielfältiger Antworten auf die universelle Erfahrung der Vulnerabilität des menschlichen Lebens dar.

Die kulturellen Konnotationen von fehlerhaft funktionierenden oder behinderten Körpern sind nicht weniger aufschlussreich für die anthropologische Forschung. Die medizinische Anthropologie begann ihren Aufstieg nach dem Zweiten Weltkrieg, und die ersten Hinweise auf angewandte Anthropologie im Bereich der Medizin finden sich in den frühen 1960er Jahren (Sobo 2011). Der Körper selbst rückte allerdings erst in den 1990er Jahren in den Fokus der medizinischen Anthropologie (Lock 1993, Green 1998). Ausschlaggebend dafür war ein wachsendes Bewusstsein und Interesses am Körper seit den späten 1970er Jahren, wodurch die Problematik des Körpers langsam im Horizont der medizinischen Anthropologie auftauchte. Fragen von Bio-Macht und Gouvernementalität, die von Foucault ausgearbeitet wurden, und die festgestellten Diskrepanzen zwischen medizinischen Taxonomien und subjektiven Erkrankungen von PatientInnen ließen die Anthropologie auf biomedizinische Kategorien aufmerksam werden (Lock 1993: 140–141). Im Zentrum der medizinanthropologischen Auseinandersetzung mit dem Körper steht dabei gerade eine kritische Betrachtung der Dominanz des biomedizinischen Körpermodells in modernen Gesellschaften. Woher rührt diese Dominanz?

Aufgrund des Triumphs der modernen Medizin, die auf naturwissenschaftlichen Traditionen basiert, wird das medizinische Verstehen im 20. Jahrhundert zum legitimsten und einzig kompetenten Weg, um über den menschlichen Körper zu sprechen. Das biomedizinische Modell reduziert körperliche Ereignisse auf somatische Fragen, wodurch die sozialen, kulturellen, psychologischen oder mentalen Aspekte aus der Kosmologie körperbezogener Phänomene ausgeschlossen werden. Biomedizin betrachtet Körper als eine anatomische, physiologisch definierte komplexe Einheit. Körperliche Leiden oder Krankheiten können mit Hilfe des universellen Klassifikationssystems der Medizin analysiert und behandelt werden. Mit dem Aufstieg der klinischen Medizin in der Mitte des 19. Jahrhunderts ist der/die PatientIn ein mehr oder weniger passives Element im Heilungsprozess, das sich den Anweisungen des Arztes/der Ärztin unterordnet (Jewson 2009). Die moderne Medizin etablierte die Grundlagen der massenmedizinischen Versorgung, um tausende von Fällen zu behandeln. Nach Weber ist die Wirksamkeit dieser komplexen Organisationen durch die Rationalisierung aller Ebenen der Arbeit, Hierarchie der Autorität und Regulierung der Akteure/Akteurinnen (Larkin 2011) garantiert. Der Rationalisierungsprozess (Ritzer 1993) dehnt sich notwendigerweise auch auf die PatientInnen aus. Eine Kategorie des/der „durchschnittlichen Patienten/-in“ wird benötigt, um die die Effizienz hochzuhalten. Dabei können die kulturell/gesellschaftlich gefärbten, immer unterschiedlicheren individuellen Bedürfnisse, besondere oder seltene Probleme von PatientInnen leicht unsichtbar bleiben. Infolgedessen erlebt der/die PatientIn, mit ihrer/seiner Identität, den individuellen Bedürfnissen, der Lebensgeschichte, Ängsten etc. eine unpersönliche Behandlung im uniformen System der Gesundheitsversorgung. Darüber hinaus beeinflussen die Rationalisierung der medizinischen Versorgungssysteme (Ritzer 1988) und die damit verbundenen Konzepte von Laien und das damit einhergehende Wissen über den Körper auch die Ärzteschaft.

Als Antwort auf diese Herausforderungen beobachtet die Anthropologie die Akteure/Akteurinnen in der Welt der Gesundheit und Krankheit in ihrer Gesamtheit und trennt sie niemals von ihren sozialen und kulturellen Kontexten ab. Körper wird als multidimensionales, komplexes Phänomen betrachtet, das mit vielfältigen Methoden untersucht werden sollte (Bánfalvy, Molnár 2000).

Beispiele für den gesellschaftlichen Körper – die Identität und Technologien der Körperveränderung

Auf der Suche nach Beispielen für die Schnittstelle von physischem und sozialem Körper könnte die Veränderung des Körpers eines der am häufigsten verwendeten Beispiele sein. Der Körper ist eine Schnittstelle zwischen dem Selbst und der Gesellschaft: Die beiden Sphären nutzen ihn wie ein schwarzes Brett für die fortwährende Kommunikation, so weit, dass wir den Körper nicht in rein physischem Sinne denken können, auch wenn er in seiner natürlichsten Form auftritt. Temporäre Formen von Körperveränderungen, wie Bodypainting oder permanente Techniken wie Tattoos und Beschneidung lassen sich in verschiedensten Gesellschaften beobachten (Sanders-Vail 2008). Die Menschen benutzen diese Methoden als ästhetische Praxis, um attraktiver zu sein oder als Werkzeug der Selbstdarstellung. Aber Körperveränderung ist auch ein Mittel der Zurschaustellung des sozialen Status. Ebin erwähnt die rituelle Tätowierung der verheirateten Ainu-Frauen in Japan, die eine blaue schnurrbartähnliche Tätowierung erhielten, um sie von den unverheirateten weiblichen Mitgliedern der Gemeinschaft zu unterscheiden. Eine kleinere Version des Tattoos wurde in ihrer Pubertät vorbereitet und erhielt nach der Hochzeit ihre endgültige Form. Neben dem Gesicht wurden auch die Hände der verheirateten Frauen tätowiert, um ihre Loyalität und Treue zu ihren Männern auszudrücken (Ebin 1979). Körperveränderung, zum Beispiel kosmetische Chirurgie in modernen Gesellschaften, kann als Inschrift des Körpers interpretiert werden, d. h. Gesellschaften stellen ihre Standards der Normalität, Gesundheit oder Schönheit durch die bevorzugte Größenänderung und Techniken der Körperveränderung dar. Das kann auch als Weg zur Disziplinierung und Regulierung der Mitglieder gesehen werden. In Zeiten der Überflutung mit Bildern von Körpern könnten Tätowierungen oder Piercings eine Art Protestaktion gegen die Virtualität des Körpers sein und seine „Fleisch und Blut“-Wirklichkeit in den Vordergrund rücken. Schildkrout meint dazu:

„Diese Praktiken können sehr symbolisch sein, aber sie sind nicht metaphorisch. Sie repräsentieren eine Art ‚Grenzschutz‘ (Fleming 2001: 84) zwischen Selbst und anderen und zwischen gesellschaftlichen Gruppen. Sie involvieren unweigerlich Individuen, die Schmerzen erleben, verschiedene Arten von Ritualtod und Wiedergeburt durchlaufen und die Beziehung zwischen Selbst und Gesellschaft über die Haut neu definieren.“ (Schildkrout 2004: 320, übers. CW)

Kurz gesagt, reflektieren der physische und der soziale Körper einander durch die Beziehungen zwischen der natürlichen und künstlichen Veränderung des Körpers. Die Zeichen der vorübergehenden Zeit wie Falten, Gewichts- und Größenveränderungen oder veränderte körperliche Leistungsfähigkeit geben in Form von Körpermodifikation soziale Antworten. Dennoch gibt es einen signifikanten Unterschied zwischen traditionellen Gesellschaften und modernen Konsumgesellschaften. Wie Featherstone ausführt, werden in den traditionellen Gesellschaften alle relevanten Meilensteine des Lebens von körperlichen Ritualen begleitet, in denen Aktivitäten mit physischen und biologischen Wurzeln (Essen, Trinken, Dekoration, Verletzung, Reinheitsrituale) den sich verändernden sozialen Status des sich natürlicherweise verändernden Körpers symbolisieren. Somit lenkt die körperliche Veränderung die Aufmerksamkeit auf den Lauf der Zeit. In modernen Gesellschaften treten Körpervariationstechniken in umgekehrter Weise auf: die Umgestaltung des Körpers wird mit dem Ziel, die Spuren der Zeit zu verbergen, durchgeführt. Die Grenzen zwischen Lebenszyklen verschwinden oder werden zumindest unscharf und durchlässig. Die symbolischen Effekte der Körperveränderung gehen möglicherweise unter der Haut. Die Erhaltung des Körpers ist eine zeitaufwändige Aktivität und dient dessenthalben zur Darstellung eines Lebensstils. Der junge, funktionstüchtige und dünne Körper gilt als Meisterwerk des Lebens und die gesellschaftliche Relevanz der Attraktivität gewinnt an Bedeutung für die Interaktionen der Gesellschaftsmitglieder. Es ist die Ära in der die Arbeit am eigenen Körper, die Bewahrung von Jugend und Agilität ein hohes Gut darstellt (Featherstone 1982).

Zusammenfassung

Die Entwicklung von vielfältigen Konzepten rund um den Körper spiegeln seine innere symbolische Kraft wider, aber bei den Analysen von Bedeutungen und Interpretationen dieser Symbole ist es wichtig, zu unterscheiden zwischen: einen Körper haben, körperlich handeln und ein Körper sein. „Wir werden daran erinnert, dass das Selbst und der Körper keine voneinander fein säuberlich abtrennbaren Entitäten sind und dass Erfahrung, egal ob bewusst oder unbewusst, immer verkörpert ist.“ (Nettleton 2010: 57, übers. AR) Aus der Sicht der alltäglichen Praxis der Gesundheitsversorgung zeigt die Anerkennung dieser Verbundenheit einen Weg zu einem komplexen Modell von Gesundheit, Krankheit und Behinderung, und im allgemeineren Sinne schafft es eine Chance für ein selbstreflexives Verständnis von Medizin und Arbeit im Gesundheitswesen.

Literaturhinweise

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Die soziale Konstruktion von Geschlecht

Verfasst von Diana Szántó, Ungarn

Geschlecht in einer interkulturellen Perspektive

In interkulturellen Studien wurden häufig Versuche unternommen, Dimensionen zu identifizieren, nach denen sich Kulturen unterscheiden lassen. Einer der führenden Forscher im Bereich Interkulturalität, Hofstede (2001), hat sechs Dimensionen zur Unterscheidung vorgeschlagen. Eine davon ist die Achse maskulin/feminin. In seiner Theorie bewerten die maskulinen Kulturen den Wettbewerb und die Kraft hoch, während weibliche Kulturen mehr Wert auf Fürsorge und Zärtlichkeit legen. Diese Teilung entspricht so sehr dem stereotypen Bild von Männern und Frauen in westlichen Kulturen, dass es nur plausibel erscheint. Aber haben wir Grund zu der Annahme, dass die Verteilung dieser Eigenschaften entlang der Unterteilung weiblich/männlich universell ist?

Gender ist die soziale Bedeutung, die den Geschlechtern – Männern, Frauen, und in Gesellschaften, die das erlauben, geschlechtlichen Positionen, die diese Dualität sprengen – zugeschrieben wird. Geschlecht basiert auf biologischen Geschlechtsmerkmalen, ist aber nicht von ihnen bestimmt. Es geht nicht um Biologie, sondern um Repräsentationen und gesellschaftliche Erwartungen. Natürlich weiß Hofstede, dass Geschlechterrollen sozial konstruiert sind und folglich von Gesellschaft zur Gesellschaft stark variieren können, aber auch er hält eine implizite Annahme von der Universalität der Geschlechterrollen, wie wir sie in den meisten westlichen Gesellschaften haben, aufrecht.

Ethnografische Fakten aus verschiedenen Teilen der Welt widersprechen der Annahme. Einer der ersten Kultur- und SozialanthropologInnen, die es geschafft hat, Ideen über die Universalität von geschlechtsspezifischen Ideologien zu hinterfragen und damit den amerikanischen Ethnozentrismus zu destabilisieren, war Margaret Mead. Mit ihrem „Coming of Age in Samoa“ zeigte sie der amerikanischen Öffentlichkeit, dass nicht nur unterschiedliche Ideale von Sexualität und unterschiedliche Geschlechterverhältnisse auf der Welt existieren, sondern anscheinend samoanische Mädchen, die mit viel liberaleren Sitten aufwuchsen als gleichaltrige amerikanische Mädchen, zu glücklicheren jungen Frauen heranwuchsen. Das Erforschen verschiedener Kulturen hilft uns, unsere grundlegendsten Vorstellungen über Geschlecht zu hinterfragen. In Europa zum Beispiel neigen wir dazu, es für selbstverständlich zu halten, dass „Mütter besorgter sind, Väter distanzierter“, „Mütter Sicherheit repräsentieren, Väter Disziplin“. Wir glauben sogar oft, dass sexuelle Emanzipation und Gleichberechtigung der Frauen eine Frage der Entwicklung ist und daher ein Vorteil, den moderne Gesellschaften gegenüber traditionellen haben. Wir finden es logisch, dass es in „traditionellen Gesellschaften die Rolle der Frau ist, zu gebären und sich um den Nachwuchs zu kümmern (zwei untrennbare Rollen), die des Mannes, die Familie zu schützen“. Das Erforschen von Geschlecht aus einer anthropologischen Perspektive ermöglicht ein besseres Verständnis der subtilen Wechselbeziehung zwischen Biologie und Kultur und trägt zur wichtigen Erkenntnis bei, dass nicht alles, was logisch klingt, unbedingt wahr oder universell anzutreffen ist.

Die wissenschaftliche Forschung in Bezug auf Primaten scheint zu bestätigen, dass männliche Aggression und weibliche Zärtlichkeit in unser biologisches Erbe eingeschrieben sind und diese Tatsache durch die Funktionalität einer solchen Trennung der sozialen Rollen erklärt wird. In den meisten (wenn auch nicht allen!) nichtmenschlichen Primatengesellschaften finden sich tatsächlich solche Muster (Smuts 2001). Doch ForscherInnen beobachteten auch, dass sich männliche und weibliche Primaten in der Gegenwart des anderen Geschlechts anders verhalten. Makaken-Männchen in Gefangenschaft zeigten eine breite Palette an Säuglingspflege, wenn sie von den Weibchen getrennt waren. Umgekehrt entwickelten weibliche Primaten in rein weiblichen Gruppen Verhaltensweisen, die sonst Männchen in gemischten Gruppen zeigten. Interessanterweise scheinen tiefer gehende Forschungen in der Tierwelt den Relativismus der Anthropologie zu unterstützen, wonach sowohl weibliche als auch männliche Individuen ein breites Spektrum an potentiellen Verhaltensweisen in sich tragen, die durch soziale Strukturen aktiviert werden oder alternativ latent bleiben, wenn sie den normalisierten sozialen Mustern widersprechen. Bereits in der nichtmenschlichen Primatenwelt gilt also: Geschlecht ist sowohl biologisch als auch sozial!

In der menschlichen Welt sind kulturelle Variationen noch stärker zu erwarten. Aber intuitiv betrachtet müssen den Unterschieden doch universelle Gründe unterliegen! In allen menschlichen Gesellschaften werden Babys in der Regel als biologisch männlich oder weiblich geboren (was nicht bedeutet, dass es keine Ausnahmen von der Regel gibt). Strukturelle DenkerInnen wie Lévi-Strauss (1964) und Francoise Héritier (1996) meinen, dass die Dualität der Geschlechter in der Tat nicht nur die Basis der sozialen Struktur, sondern auch des symbolischen (und damit auch des wissenschaftlichen) Denkens ist. Alle unsere kognitiven Funktionen beruhen auf der elementaren Fähigkeit der Kategorisierung, deren fundamentalster Baustein die Fähigkeit ist, in binären Oppositionen zu denken. „Die Dualität der Geschlechter ist gut zu denken“ – wie die StrukturalistInnen sagen, womit sie meinen, dass diese primäre Opposition uns hilft, die Welt als eine Reihe von verwandten Oppositionen von identisch und anders zu verstehen.

Allerdings bedeutet die Tatsache, dass – wenn die StrukturalistInnen richtig liegen – alle Gesellschaften auf der dualen Beziehung der Geschlechter beruhen, keinen biologischen Determinismus. Bei den Inuit zum Beispiel waren das biologische Geschlecht und die Identität der Person getrennt (Héritier 1996). Es ist nicht das biologische Geschlecht des Babys, das seine Identität bestimmen würde, sondern das Geschlecht der Seele, die durch das Baby wiedergeboren werden sollte. Dementsprechend konnte ein Junge, der einen weiblichen Seelennamen trug, bis zur Pubertät als Mädchen erzogen werden – was ihn nicht davon abhielt, soziale Aufgaben zu erfüllen, die mit seinem Geschlecht als erwachsener Mann verbunden waren, ohne jemals den weiblichen Teil seiner Identität zu verlieren. „Mit dem gleichen symbolischen ‚Alphabet‘, das in einer gemeinsamen biologischen Natur verwurzelt ist, erarbeitet jede Gesellschaft verschiedene kulturelle ‚Phrasen‘, die ihnen einzigartig sind“ (Héritier 1996, übers. CW).

Für Héritier verbirgt sich noch mehr hinter dem Unterschied zwischen den Geschlechtern. Männer und Frauen sind nicht nur universell als anders gedacht, sondern befinden sich auch auf einer symbolischen Skala, die von Natur aus hierarchisch ist. Dementsprechend denkt sie, dass die männliche Herrschaft universell ist, was auch in matrilinearen Gesellschaften wahrnehmbar ist, obwohl sie anerkennt, dass sich Herrschaft in sehr unterschiedliche Praktiken und Repräsentationen übersetzen kann, von denen einige subtiler sind als die anderen. Sie bestätigt, dass der wesentliche Grund dieser hierarchischen Ordnung nicht die wirkliche oder zugeschriebene biologische Schwäche der Frauen ist, sondern vielmehr die Folge der menschlichen, d. h. der Fortpflanzung der Säugetiere. Bei den Menschen gibt es eine eindeutige biologische Bindung zwischen Mutter und Kind, während dieselbe Bindung logischerweise nur eine hypothetische zwischen dem Vater und seinen Nachkommen ist. Folglich versuchen Männer, die Reproduktion durch soziale Mittel zu kontrollieren – dies begründet also die Notwendigkeit ihrer Herrschaft.

Die Vergleichende Ethnografie unterstützt meist die These von Héritier. In der Tat ist es schwierig, eine Gesellschaft zu finden, in der keine Ungleichheit zwischen den Geschlechtern existiert und westliche Gesellschaften stellen sicher keine Ausnahme dar. Allerdings scheinen ethnografische Forschungen darauf hinzudeuten, dass es einen direkten Zusammenhang zwischen dem Ausmaß des Beitrags von Frauen zur Binnenwirtschaft einerseits und ihrer sozialen Position andererseits gibt. Gleichheit wächst mit der Anerkennung der weiblichen Arbeit im Haushalt. Auch die Herrschaft ist selten eine absolute Beziehung. Unsere eigenen kulturellen Erwartungen (vor allem unsere Stereotypen über so genannte „traditionelle Gesellschaften“) könnten unsere Sicht trüben und uns davon abhalten, schwer fassbare Mechanismen zu erkennen, die auf ein Gleichgewicht hinarbeiten und dadurch die soziale Stellung der Frauen verbessern.

Auch in Gesellschaften, die für ihre männliche Vorherrschaft bekannt sind, könnten Frauen wichtige Druckmittel und Einfluss haben, die nicht immer sofort beobachtbar sind. Auf Java existiert solch eine Gesellschaft. Ein wichtiger Korpus der kultur- und sozialanthropologischen Literatur beschreibt, wie auf Java der soziale Status mit einer mystischen Macht verbunden ist – ein Merkmal, das gewöhnlich den Männern zugeschrieben wird, da geglaubt wird, nur Männer besäßen die Selbstbeherrschung, die notwendig ist, um mystische Macht zu erreichen. Die äußeren Zeichen der mystischen Macht sind gelassenes, kultiviertes Verhalten und eine ebensolche Art in der Öffentlichkeit zu sprechen. Frauen sind nur ausnahmsweise in der Lage, dieses Ideal zu erreichen. In einer interessanten Studie zeigt Suzanne Berner (2001), dass dieses Bild nicht unbedingt grundfalsch ist, jedoch nur die Hälfte der Wahrheit zeigt.

Berner demonstriert, dass es auf Java (und wahrscheinlich auch anderswo) nicht eine, sondern mindestens zwei Ideologien über Geschlecht gibt: eine hegemoniale und eine gegenhegemoniale. Die Mainstream-Ideologie wird in der Regel von Männern vertreten (und ist deshalb auch für Kultur- und SozialanthropologInnen, die häufig Männer sind, besser zugänglich), und sie reflektiert die Geschlechterverhältnisse genau wie oben beschrieben. Nach der gegenhegemonialen Ideologie sehen die Geschlechterverhältnisse ganz anders aus. Zunächst einmal ist es eine Tatsache, dass in Java Frauen oft wirtschaftlich aktiv sind. Sie handeln oder haben andere Arbeitsplätze, die sie nicht selten de facto zur Ernährerin der Familie machen, während die Männer die Freizeit zu Hause genießen. Der Markt, wo die meisten VerkäuferInnen Frauen sind (männliche Kaufleute sind Chinesen, Araber oder Europäer!) steht symbolisch als Zeichen eines niedrigen sozialen Status, weil nach der dominierenden Ideologie Umgang mit Geld als vulgär und unschick gilt. Faktisch jedoch verstärkt das Engagement der Frauen im Handel ihre wirtschaftliche Unabhängigkeit. Frauen halten auch die heimische Wirtschaft in ihren Händen: Von Ehemännern wird erwartet, dass sie den größten Teil oder das gesamte Gehalt an ihre Frauen weitergeben, die dann über die Ausgaben im Interesse der Familie entscheiden. Mädchen können in der gleichen Weise erben wie Jungen und nach der Ehe behalten sie ihr Eigentum. So haben Frauen aus materieller Sicht einen den Männern (quasi) gleichberechtigten Status.

Aus symbolischer Sicht haben Frauen aber trotzdem weniger Ansehen, nicht trotz, sondern gerade wegen ihrer Teilnahme an Wirtschaftsaktivitäten. Frauen streiten laut auf dem Markt, schlagen sich gegenseitig auf scherzhafte Weise und benutzen einen verbalen Stil, der mit der geforderten Gelassenheit unvereinbar ist. Nach der hegemonialen Ideologie ist genau dieses Verhalten der Beweis für die Unfähigkeit der Frauen, sich selbst zu beherrschen, eine Tatsache, die sie auf natürlich scheinende Weise auf den Platz hinter den Männern verweist. Gleichzeitig vertritt der gegenhegemoniale Diskurs (der nicht nur die Stimme der Frauen abbildet) das genaue Gegenteil und zwar, dass Männer weniger fähig sind als Frauen, ihre Leidenschaft zu kontrollieren, weshalb es ratsam ist, sie von Geld fernzuhalten (was sie  vermutlich kindischerweise für Frauen ausgeben würden). Diese alternative Ideologie erkennt die doppelte (ökonomische und symbolische) Stärke der Frauen an und bewertet ihre soziale Position entsprechend.

Letztlich dient diese doppelte Verteilung der Geschlechterrollen und geschlechtlichen Stile, so Brenner, dem kollektiven Interesse der Familie. Reichtum ist notwendig für das Ansehen, aber der Prozess des Erwerbs kompromittiert den sozialen Status. Weil Frauen ihren sozialen Status von ihren Ehemännern erhalten, beeinträchtigt ihre Wirtschaftstätigkeit sie nicht sozial, während sie zum Reichtum der Familie beiträgt. Es ist nicht so, dass sich die Frauen ‚von Natur aus‘ in einer weniger würdigen Weise als ihre Ehemänner verhalten; sie sind offensichtlich zur Gelassenheit fähig. In der Tat sind sie diejenigen, die ihre Töchter und Söhne zu Hause gute Manieren lehren, aber in der Öffentlichkeit dürfen sie weniger zurückhaltend sein als ihre Ehemänner. Infolgedessen verfügen sie über eine breitere Palette an Stilen, sich in der Öffentlichkeit zu verhalten, als Männer. Männer könnten jedoch weniger Selbstbeherrschung zu Hause zeigen, wo sie nicht auf einer öffentlichen Szene sind. Dies ist ein interessantes Beispiel, das beweist, wie Diskurse und Praktiken in Bezug auf Geschlechterstatus in der gleichen Gesellschaft widersprüchlich sein können. Während es eine universelle Tendenz gibt, sich den Unterschied auf einer hierarchischen Skala vorzustellen, kann die Hierarchie von verschiedenen Blickwinkeln betrachtet anders aussehen.

Das javanische Beispiel beleuchtet die wichtigen Nuancen, die die Geschlechterverhältnisse in den meisten Gesellschaften prägen, was jedoch nicht im Widerspruch zu der Vorstellung steht, dass es sich bei Mutterschaft und Vaterschaft um soziale Rollen handelt, die tief in der Biologie verwurzelt sind. Es gibt allerdings starke ethnografische Beweise, dass die Mutterschaft nicht weniger sozial konstruiert ist als die Vaterschaft. Die Baule (Etienne 2001) stellen aus dieser Sicht einen besonders interessanten Fall dar. Der Beitrag zur wirtschaftlichen Produktion ist unter den Baule-Männern und -Frauen gleichermaßen anerkannt, Frauen können einen hohen sozialen Status erreichen. Bis zur Kolonisation waren weiblichen Häuptlinge nicht selten.

Wie in vielen afrikanischen Gesellschaften sind Reichtum und soziale Anerkennung mit der Anzahl der Angehörigen verbunden. Eine große Kinderzahl gilt daher als Quelle für Anerkennung in der Gegenwart und der sozialen Sicherheit in der Zukunft. Da die Nachkommenschaft der Baule allerdings als patrilinear gesehen wird und Frauen im Haus ihres Mannes leben, werden ihre Kinder als Angehörige des Ehemannes und seiner nahen Verwandten betrachtet. Adoption und Pflege könnte eine Lösung für Frauen sein, um ihren sozialen Status zu erhöhen, da adoptierte Kinder, im Gegensatz zu biologischen Kindern, unter der Kontrolle der Frau bleiben, die sie als „Geschenk“ von den biologischen Müttern erhält.

Während Adoption ein zentraler Bestandteil des Verwandtschaftssystems sowohl in ländlichen als auch in städtischen Gemeinden ist, hat sie eine besondere Rolle, um zum sozialen und wirtschaftlichen Aufstieg der Frauen vom Land beizutragen, die in die Stadt ziehen und sich dem Kleinhandel widmen. Ländliche Familien schätzen sich glücklich, einige ihrer Kinder zu Pflegemüttern in die Stadt zu schicken, in der Hoffnung, damit die schulische Ausbildung ihrer Kinder abzusichern. Die mütterliche Betreuung in der Baule-Gesellschaft gilt nicht als gegebenes Merkmal der biologischen Mutterschaft. Im Gegenteil werden manchmal biologische Mütter als nicht fähig erachtet, Kinder großzuziehen, während einige Adoptivmütter den Ruf haben, ein guter Elternteil zu sein und folglich eine große Anzahl von Kindern zur Erziehung erhalten. Dieser Fall, der in Westafrika nicht selten ist, untergräbt die Annahme, dass Mutterschaft unwiderruflich biologisch determiniert ist, im Gegensatz zur Vaterschaft, die eindeutig sozial ist.

Paradoxerweise zieht die Annahme, dass Vaterschaft sozial konstruiert ist, die These nach sich, dass Väter überall und zu allen Zeiten „natürlich“ weniger Bindung zu ihren Säuglingen entwickeln würden als Mütter. Hewlet (2001) verglich die Zeit, die Väter in den USA und die Aka-Pygmäen der Zentralafrikanischen Republik mit ihrem Kleinkind verbringen und kam zu einem interessanten Schluss. Er fand heraus, dass amerikanische Väter ihre Babys zwischen 10 und 20 Minuten pro Tag, Aka-Väter eine Stunde untertags und 25% der Zeit nach Sonnenuntergang halten. Aka-Väter verbringen nicht nur mehr Zeit mit ihren Kindern, ihre Elternschaft unterscheidet sich auch von der amerikanischer Väter. Amerikanische Studien betonen die Bedeutung des „wilden Spiels“ der Väter mit ihren Babys. Aka-Väter spielen selten auf solche Weise. Stattdessen zeigen sie Zärtlichkeit: sie küssen, umarmen und beruhigen mehr als Mütter.

Warum ist die Vater-Kleinkind-Beziehung bei den Aka so bemerkenswert? Hewlet antwortet, dies rühre daher, dass Aka-Väter im Leben der Kinder präsenter sind. Dies sei eine Konsequenz der Organisation des Lebens der Aka, im Rahmen derer Männer und Frauen oft gemeinsam in der Essensbeschaffung aktiv sind. Die Aka jagen mit Netzen, wobei Männer, Frauen und größere Kinder gleichermaßen teilnehmen. Die sexuelle Arbeitsteilung bei den Aka ist weit weniger streng als in den meisten Jagd- (und Nichtjagd-)Gesellschaften. Folglich kennen die Väter ihre Kinder besser und müssen keine starken Reize benutzen, um bei der Interaktion mit ihnen eine Reaktion auszulösen. (Es ist interessant, dass nach Hewlett nicht nur amerikanische Väter, sondern auch amerikanische Frauen, die arbeiten und daher weniger Interaktion mit ihren Babys haben, starke Stimuli mit ihren Kindern verwenden.)

Das Beispiel der Aka zeigt eine interessante Korrelation zwischen dem Status der Frauen, den elterlichen Rollen und allgemeinen Konzepten von Hierarchie und Gleichheit. Die Aka sind allgemein bekannt für ihren Egalitarismus, sie verfügen über mehrere Mechanismen, um „individuelle, intergenerationale und Geschlechtergleichheit“ zu bewahren – wofür sie von ihren NachbarInnen verachtet werden, die in dieser Freiheit einen Mangel an Ordnung sehen (Hewlett 2001: 47). Zwar gibt es spezifische männliche und weibliche Rollen, ein Rollentausch gilt aber keineswegs als seltsam oder selten und kleine Jungen und Mädchen werden auch auf diese Weise sozialisiert. Diese Beobachtung scheint eine weitere Theorie über die Geschlechterverhältnisse zu bestätigen: Je weniger eine Gesellschaft die Geschlechterrollen auf Grundlage einer strengen Arbeitsteilung trennt, desto mehr Freiheit und Gleichheit genießen ihre Frauen. Dies weist auch auf einen starken Zusammenhang zwischen geteilten elterlichen Rollen und Geschlechtergleichheit hin.

Wenn ethnografische Fallstudien beweisen, dass die männliche und weibliche Identität immer auf kulturspezifische Weise konstituiert sind, zieht das die Sicht einer universell geteilten symbolischen Dichotomie zwischen Männern und Frauen in Zweifel, nach der es immer noch natürlich scheint, anzunehmen, dass überall eine direkte Beziehung zwischen sexueller und Geschlechtsidentität besteht. In Wirklichkeit existieren ebenso große Variationen dabei, wie sexuelle Identität in verschiedenen Gesellschaften konstituiert ist. Im Gegensatz zu gegenwärtigen westlichen Kulturen, wo davon ausgegangen wird, dass sexuelle Identitäten mehr oder weniger festgelegt sind, sind diese in vielen Teilen der Welt fließend, facettenreich und fungieren nicht notwendigerweise als Grundbestandteile der Geschlechtsidentität.

Herdt (2001) stellt in seiner Studie des Erwachsenwerdens bei den Sambia einen Fall dar. Die Sambia sind eine Jäger- und Gartenbaugesellschaft aus Neuguinea. Sie leben in kleinen Dörfern in den Bergen. Die Gesellschaft ist in exogame Clans geteilt, aber Ehen können im selben Dorf auftreten. Kernfamilien leben zusammen in kleinen Hütten. Die Sambia glauben nicht, dass Sexualität das Geschlecht bestimmt: Während Mädchen ihre volle sexuelle weibliche Identität allmählich und ohne größere soziale Dramen erhalten, müssen Jungen schrittweise von erwachsenen Männern in die sexuelle Rolle des Erwachsenen eingeführt werden. Mädchen wohnen bei ihren Eltern bis zu ihrer Ehe. Jungen hingegen werden, wenn sie etwa sieben bis zehn Jahre alt sind, aus der Familieneinheit herausgenommen und einem Männerhaus übergeben.

Männlichkeit, Stärke und kämpferische Haltung werden in dieser Gesellschaft hoch geschätzt und das Zusammenleben mit Frauen wird als „Verunreinigung“ der männlichen Identität mit weiblichen Elementen betrachtet. Die Zeit, die im Männerhaus verbracht wird, zielt auf die „Reinigung“ der Jungen von der weiblichen Verschmutzung. Während die sexuelle Reifung der Mädchen als ein natürlicher Prozess betrachtet wird, muss die sexuelle Reifung der Jungen sozial verbessert werden. Die Initiation liegt in den Händen einer Geheimgesellschaft der Männer und wird mehrmals wiederholt, bis die jungen Männer ihr volles Erwachsenenalter erreichen, das durch die Geburt ihres ersten Kindes besiegelt ist.

„Männlichkeit ist nicht, so wie Weiblichkeit, biologisch vorgegeben” (Herdt 2001: 165, übers. CW). Es wird gedacht, dass Mädchen ein menstruales Blutorgan, die Tingo, besitzen. Jungen besitzen ein anderes Organ, das kere-ku-kereku, ein Behältnis für Samen, das zu Beginn leer ist und bis zur vollständigen Reife fortschreitend aufgefüllt werden muss. Durch Initiation inseminieren die erwachsenen Männer die Jungen oral, um ihnen die notwendige Menge an Sperma, „das Wesen der Männlichkeit“ zu geben. Für die Sambia wird durch diese Initiation, die homosexuelle Praktiken beinhaltet, nicht die männliche sexuelle Identität relativiert, im Gegenteil stellt sie den der Königsweg zur vollständigen Maskulinisierung dar.

Genau wie die Sambia-Jungen, die in ihrer Jugend homosexuelle Praktiken erleben, bevor sie heterosexuelle Ehen eingehen, haben Mädchen in einigen Kulturen auch sozial akzeptierte Formen homosexueller Beziehungen, die ihr zukünftiges Eheleben nicht beeinträchtigen. Evelyn Blackwood (2001) berichtet mehrere solcher Fälle. Bei all diesen Beispielen haben Frauen und Mädchen gleichgeschlechtliche sexuelle und emotionale Beziehungen. In variierendem Ausmaß werden diese Beziehungen und damit einhergehende Praktiken ein wesentliches und fixes Attribut der Geschlechtsidentität. In Lesotho (Südafrika) zum Beispiel können Schulmädchen eine kulturell institutionalisierte Beziehung eingehen, die sie Mami-Baby nennen. Diese Art von Freundschaft verbindet ein älteres, erfahreneres Mädchen mit einem jüngeren. Das jüngere kann nur eine „Mami“ haben, während die „Mami“ mehrere „Babys“ gleichzeitig haben kann. Wenn die jüngeren älter werden, können sie Mamis von anderen werden. Diese Art von Beziehung ist intim und liebevoll und umfasst den Austausch von Liebesbriefen, Geschenken und die Einweihung in die Sexualität der Erwachsenen. Wenn die Mädchen heranwachsen, können sie auch männliche Beziehungspartner haben. Meistens ersetzen heterosexuelle Beziehungen, die starken gleichgeschlechtlichen Mami-Baby-Beziehungen, aber einige Frauen halten diese Beziehungen während ihrer Ehe aufrecht, ohne dass dies ihre Ehemänner stören würde. Von solchen Praktiken wurde in Südafrika in den 1950ern berichtet. Eine andere Fallstudie geht auf australische Aborigines-Frauen ein. Nach Roheim waren vor Zeiten der Missionierung außereheliche homo- und heterosexuelle Beziehungen sowohl für Frauen als auch für Männer akzeptiert. Für Mädchen war erotisches Ritualspiel Teil der Initiation. Solche Spiele unter heranwachsenden Mädchen sind auch Teil der Kultur der !Kung der Kalahari-Wüste

Während in diesen Fällen homosexuelle Praktiken und sogar institutionalisierte sexuelle Beziehungen unter Jugendlichen keine Konsequenzen für das Eheleben als Erwachsene haben, sind andere Beispiele bekannt, in denen die Veränderung der sexuellen Identität die Geschlechtsidentität völlig verändern kann. Im 19. Jahrhundert war die Ehe in China (arrangierte Ehen waren die Regel) eine im Wesentlichen unterdrückende Institution für Frauen. Die Entwicklung der Seidenindustrie erlaubte es einigen jungen Mädchen, ihren eigenen Lohn zu verdienen und die Ehe mit Zustimmung der Eltern, die von der finanziellen Unterstützung ihrer Töchter profitierten, auf ewig zu verschieben. Mit der Zeit schuf der Widerstand gegen die Ehe intime Schwesternschaften. Schwestern lebten im selben Haushalt, in denen heterosexuelle Beziehungen verboten waren. Eine junge Frau, die diesen Lebensstil wählte, legte ein öffentliches Gelübde ab, die Ehe zu verweigern, was ihren Rechtsstatus begründete und ihr einen festen Platz in der Ahnenverehrung in ihrem Geburtshaus sicherte (Sankar 1986). Auch in Indonesien gibt es einen Weg für junge Mädchen, ihrem Geschlechtsstatus zu entkommen. Als Tomboys werden Mädchen bezeichnet, die sich wie Jungen verhalten. „Obwohl Tomboys einen weiblichen Körper haben, werden sie vor Ort als Männer mit weiblichen Körpern verstanden, die sich zu (normativ vergeschlechtlichten) Frauen hingezogen fühlen” (Sanka 1986: 243, übers. CW). Die Vielfalt dieser Beispiele zeigt, dass es keine eindeutige Art gibt, auf die eine direkte Beziehung zwischen dominanten Geschlechterideologien, Verwandtschaft, politischen Systemen und der Konstruktion von Sexualität hergestellt werden könnte.

Während Kultur- und SozialanthropologInnen die Vielfalt in der aktuellen Zeit erforschen, können HistorikerInnen die Normen, die für universell gültig gehalten werden, auf Grundlage von zeitlichen Variationen relativieren. Thomas Laqueur (1990), der die sich ändernden Repräsentationen der biologischen Geschlechter im Westen untersuchte, führte den sozialen Konstruktivismus noch weiter. Er zeigte, dass nicht nur das Geschlecht sozial konstruiert ist, sondern dass es auch nichts Natürliches an der Art und Weise gibt, wie biologisches Geschlecht verstanden wird. In unserer westlichen Tradition, beginnend mit den alten Griechen, wurde über viele Jahrhunderte an dem festgehalten, was er das „Ein-Geschlecht-Modell“ nannte. Frauen waren nicht als wesentlich anders als Männer gedacht; ihre Geschlechtsorgane wurden eher als umgekehrte Versionen der männlichen gesehen. Ihre Sexualität wurde auch als identisch mit der der Männer dargestellt. Empfängnis wurde als Konsequenz des weiblichen Orgasmus und die sexuelle Lust der Frauen als gleich oder sogar stärker als die der Männer wahrgenommen. Diese Situation änderte sich radikal mit dem Aufkommen des Kapitalismus. Zwischen dem 18. und 19. Jahrhundert wurden Frauen als von den Männern biologisch und geistig radikal verschieden dargestellt. Die weibliche Sexualität wurde zum Tabu und sogar die Existenz des weiblichen Orgasmus wurde in Frage gestellt. Laqueur stützt seine These mit einer umfangreichen Sammlung von visuellem Material aus alten Anatomiebüchern und künstlerischen Darstellungen. Sein Ziel war nicht nur zu beweisen, dass selbst das biologische Geschlecht und nicht nur die sozialen Dimensionen von Geschlecht konstruiert sind. Er wollte zudem zeigen, dass soziale Darstellungen der Geschlechter, wie die Geschlechterrollen, immer als politisch zu verstehen sind und auf ideologische Forderungen der dominierenden politischen Ordnung reagieren. Der normalisierte, vergeschlechtlichte und sexualisierte Körper ist ein Spiegelbild gesellschaftlicher Ideologien und Mythen, im Westen und auch woanders. Deshalb sind Konzepte davon, was männlich und was weiblich ist, eine klassische und eine der empfindlichsten sensiblen Zonen in interkulturellen Begegnungen.

Literaturhinweise

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Sterben, Trauern und Rituale, die das Lebensende begleiten in verschiedenen Kulturen

Verfasst von Attila Dobos, Ungarn

Tod und Sterben

Die Problematik des Todes – als die Grenze der uns bekannten Welt – ist sicherlich eine der zentralsten und lebenswichtigsten Fragen der Menschen zu allen Zeiten. Die Antworten, die darauf gegeben werden, teilen uns viel mehr über die Weltanschauung einer Gemeinschaft mit als jede Aussage, die versucht die Weltanschauung dieser Gemeinschaft zu erklären. Zur gleichen Zeit werden wir umso mehr Ambivalenz verspüren, je mehr wir versuchen, allgemein gültige Aussagen zu treffen. Dies rührt daher, dass wir aus so vielen verschiedenen Aspekten wählen können, wenn wir versuchen, unser sterbliches Leben sowie uns selbst zu verstehen, und diese Unterschiede widersprechen sich manchmal gegenseitig. Beispielsweise kann man durch die Linse der Wissenschaft nicht das Wesen der Spiritualität oder der Seele einfangen, da beide die Möglichkeiten wissenschaftlicher Werkzeuge transzendieren. Umgekehrt: Im religiösen Kontext macht es keinen Sinn, für oder gegen wissenschaftliche Errungenschaften zu streiten, denn der Glaube hat eine andere Natur und Funktion als die des Wissens. Doch beide Perspektiven scheinen für uns wichtig zu sein.

Allerdings lassen sich nur wenige universelle Merkmale der Sterblichkeit in Raum (Kultur) und Zeit finden. Wie viele ReligionshistorikerInnen aus dem Anfang unserer kollektiven Erinnerungen hervorgehoben haben, existierte immer ein Glaube, dass wir durch den Tod unseres Körpers nicht gänzlich sterben, sondern ein Teil von uns am Leben bleibt, der unabhängig von unserem Körper ist, aber definitiv zu uns gehört. „Der Glaube an ein Leben nach dem Tod scheint von den frühesten Zeiten an durch den Einsatz von rotem Ocker als ritueller Ersatz für Blut und damit als Symbol des Lebens zu stehen.“ (Eliade 1981: 9, übers. CW) Schädel und Unterkiefer wurden um etwa 400.000–300.000 v. Chr. aus religiösen Zwecken konserviert und wir können mit Sicherheit von Bestattungen um etwa 70.000–50.000 v. Chr. sprechen. Ein weiteres absolutes Merkmal scheint das kollektive Bewusstsein rund um Visualisierung und rituelle Bearbeitung des Todes zu sein. In jeder Gemeinschaft gibt es zahlreiche, eindeutige Bedeutungen, die den Verlust des/der Verstorbenen umgeben und in Ritualen ausgedrückt werden, wenn auch in sehr unterschiedlichen Formen und Zwecken. Diese Bedeutungen helfen auch, Gefühle des Verlusts, wie Trauer, zu verarbeiten.

Mit Fokus auf das Gesundheitswesen lässt es sich nicht vermeiden, das biologische, medizinische oder einfach das wissenschaftliche Verständnis dieser elementaren Phänomene zu diskutieren. Darüber hinaus scheint in unserer Zeit, die oft als „Spätmoderne“ bezeichnet wird, die wissenschaftliche Erklärung der Wirklichkeit eine hohe (wenn nicht sogar ausschließliche) Gültigkeit zu haben. In dieser Hinsicht sollten wir die Biologie – die „Wissenschaft des Lebens“ – als weithin akzeptierten Kontext von Tod, Sterben und Vergänglichkeit ansehen. Natürlich ist dies nicht zufriedenstellend, aber ein notwendiger Ausgangspunkt.

Ein gemeinsamer Weg zum Verständnis des Todes ist, mit der Suche nach der kleinsten Einheit des menschlichen Lebens, der einzelnen Zelle, zu beginnen. Multizelluläre Kreaturen – wie Menschen – setzen sich aus riesigen Mengen an Zellen zusammen, in unserem Fall über hundert Billionen einzelner Zellen (1014), jede eigenständig lebend. Deshalb „ist der Tod eines Menschen eine direkte, nicht reduzierbare Folge des Todes seiner oder ihrer Komponentenzellen“ (Clark 1996: 3, übers. CW). Die Untersuchung des Todes auf der Ebene der Zellen zeigte viele unerwartete Komplexitäten, zum Beispiel den Selbstmord bestimmter Zellen. Vor allem aber scheint es, dass die frühesten Formen von Einzelzellen nicht das Kardinalmerkmal des Lebens teilten – was uns als lebendig definiert – d. h. den programmierten und damit  obligatorischen Tod. Sie konnten und können auch heute sterben – infolge von Umweltveränderungen wie mangelnder Nahrung oder Anwesenheit von stärkeren hungrigen Zellen oder Unfällen, aber sie beinhalten kein Programm, das vorgibt, dass sie durch Alterung sterben müssen. „Der Tod ist nicht untrennbar mit der Definition des Lebens verknüpft.“ (Clark 1996: 54, übers. CW) Das war der Fall für mindestens die ersten Milliarden Jahre des Lebens auf der Erde. Wie kann das sein? Die Antwort liegt im ersten Merkmal aller Lebewesen: die Fähigkeit der Replikation ihrer eigenen DNA und deren Übertragung an eine Nachkommenschaft. Einzelzellen weisen eine asexuelle Reproduktion auf, was bedeutet, dass sie keineN PartnerIn, der/die ein anderes Geschlecht aufweist, brauchen, um Nachkommen zu produzieren: Sie reproduzieren sich durch Spaltung, durch Selbstteilung. Als Ergebnis entstehen zwei (theoretisch) identische Zellen als Nachkommen mit der gleichen DNA; dieses Verfahren wiederholt sich immer weiter. Daher werden diese Organismen niemals sterben (aufgrund eines Alterungsprozesses), da wir uns den Tod nicht ohne einen toten Körper vorstellen können – wenn sie jedoch aus einem anderen Grund sterben, gibt es eine Leiche und wir werden diesen Fakt eindeutig als das letzte Ende der Zelle verstehen. Der Tod ist in dieser Lesart der Biologie nicht Folge des Lebens, sondern Konsequenz der reproduktiven Sexualität.

Ein weiterer Ansatz in der modernen Biologie, der uns zu philosophischen Überlegungen führt, konzentriert sich auf ein zusätzliches Kardinalmerkmal des Lebens: den Stoffwechsel. Dieser ist dafür bekannt, ein Merkmal jedes lebendigen Wesens zu sein, aber nicht von toten. In unserem Wissen existiert Leben nur in der physischen Form von Organismen. Wenn der Organismus keinen Stoffwechsel mehr durchführen kann, stirbt er. Wir können sagen: „Organismen sind Entitäten, deren Sein ihr eigenes Tun ist. Das bedeutet, dass sie nur existieren kraft ihres Tuns.“ (Jonas 1993: 155, übers. CW) Ihre Existenz liegt in ihren Handlungen und sie existieren nicht außerhalb davon. Da aber diese Handlungen nicht nur von sich selbst abhängen, sondern auch von der Umgebung, in der sie leben, ist die „Gefahr des Endens mit dem Organismus von Anfang an verbunden. Hier haben wir die grundlegende Verknüpfung des Lebens mit dem Tod, die Begründung der Sterblichkeit auf Basis seiner eigenen Verfasstheit.“ (Jonas 1993: 156, übers. CW) In dieser Hinsicht ist der Tod ein Status ohne Stoffwechsel. Wenn wir uns philosophisch in der kontinentaleuropäischen Tradition bewegen, neigen wir dazu, den Tod sowohl als Möglichkeit (wir können jederzeit sterben) als auch als Notwendigkeit (wir müssen einmal sterben) zu betrachten.

Aus diesen beiden kurzen einleitenden Gedanken kann man die Komplexität der Definition des Todes auch auf der Ebene der Biologie verstehen. Allerdings sollten wir einen Unterschied zwischen der Definition von Tod und den Kriterien, nach denen etwas oder jemand als tot betrachtet werden muss, machen. Im Falle des Menschen ist es noch weit bedeutsamer, was uns zu kulturellen und damit zu moralischen Überlegungen führt. Die heute verbreiteten, dominanten Kriterien für den Tod dienen als gutes Beispiel dafür.

Die klassische Herangehensweise an den Tod ist mit unserem Sauerstoffbedarf verbunden: Der wichtigste Bestandteil der Erhaltung des menschlichen Lebens – unter anderem – ist der Sauerstoff, der die Zellen durch Zirkulation dazu bringt, zu arbeiten. Deshalb bedeutet der Verlust der Atmung oder des Herzschlags den Tod. Dies festzustellen, war relativ einfach, aber auch sehr fehleranfällig (man denke an Romeo und Julia), hat sich aber – in Kombination mit der Leichenstarre – bis Mitte des 20. Jahrhunderts gehalten. Aufgrund technologischer Fortschritte führte der südafrikanische Chirurg Christiaan Barnard 1967 die erste erfolgreiche und öffentliche Herztransplantation in Kapstadt durch[1]. Offensichtlich mussten die Kriterien, die Tod anzeigten, nachher revidiert werden: Man kann ohne eigenem, aber mit einem anderen schlagenden Herzen leben. Im darauffolgenden Jahr entwickelte ein Ad-hoc-Komitee aus Ärzten/Ärztinnen, RechtsanwältInnen, PhilosophInnen und TheologInnen an der Harvard Medical School neue Kriterien, die im Grunde einen Sonderfall des irreversiblen Komas umfassten, heute als Hirntod bekannt. Die entwickelte Methode kann eine 100% zuverlässige Diagnose garantieren – auch bei spontanem Herzschlag. Diese Definition wurde in den darauffolgenden Jahren in den meisten Ländern weltweit eingeführt, mit Ausnahme von wenigen, wie China, Japan und anderen asiatischen Ländern. Unsere Sichtweise darauf ist: In einigen Kulturen war (und ist) es unmöglich, das Leben mit neurologischen Aktivitäten gleichzusetzen – es verstößt tief gegen traditionelle Wahrnehmungen und kollektive Erkenntnisse über Leben und Tod.[2]

Die obigen Überlegungen zusammenfassend, sollte der Tod mehr als ein kontinuierlicher Prozess gesehen werden, in dem ein bestimmter Punkt von der gegebenen Gesellschaft nach ihrer Tradition, ihrer Moral, ihrem Glauben und ihren technologischen Möglichkeiten definiert wird, die Lebenden von den Nichtlebenden zu trennen. In den folgenden Abschnitten werden einige Beispiele zu diesen Unterschiede gegeben.[3]

Die Äußerung des Erlebens von tödlicher Krankheit, Tod, Sterben und Trauer variiert stark in der ganzen Welt. Darüber hinaus unterscheidet sich die Funktion dieser Ausdrucksformen und Erfahrungen in verschiedenen kulturellen Kontexten zusätzlich zu den bereits erwähnten, scheinbar universellen Merkmalen. Darüber hinaus können innerhalb eines Kontextes viele verschiedene Komponenten eine Rolle bei Beerdigungsriten und Begräbnissen spielen: die Umstände des Todes (zum Beispiel gewalttätiges Verhalten, Krankheit und Selbstmord), Todesalter, sozialer Status, Ansehen, Geschlecht und natürlich die vorherrschende Religion/Glaube der Familie. Schließlich könnten dieselben oder sehr ähnliche Riten radikal unterschiedliche oder entgegengesetzte Bedeutungen in verschiedenen Kulturen haben: Bei den Yoruba beispielsweise dient das Vergießen von Alkohol auf den Boden (Trankopfer) dazu, den Geist des Verstorbenen zu beschwören, wenn Hilfe benötigt wird. In vielen Roma-Gemeinschaften müssen hingegen zahlreiche Dinge getan werden, um die Rückkehr des Geistes zu vermeiden. So ist etwa das Vergießen von Alkohol während der Totenwache für den Frieden der Verstorbenen, um ihren Weg in den Himmel zu unterstützen. Dass den gerade Verstorbenen etwas zu trinken oder zu essen gegeben wird, kann man auf der ganzen Welt finden, aber aus verschiedenen Gründen: Annäherung, Respekt, Reinigung, Vermeidung der Rückkehr usw.

Die Behandlung des toten Körpers folgt grundsätzlich zwei entgegengesetzten Ansätzen: An dem einen Ende der Spannbreite ist die Leiche gefährlich, unrein und stellt ein Risiko dar, sich mit dem Reich der Toten mit Hexen, bösen Geistern, Krankheiten, Flüchen und Alpträumen zu verbinden. Am anderen Pol ist es aus Gründen der Gemeinschaft und Verbundenheit wichtig, so nahe wie möglich an der Leiche zu bleiben. Im ersten Fall wird der Körper meist so schnell wie möglich vergraben, oft innerhalb eines Tages oder versucht, den Tod an einem entlegenen Ort geschehen zu lassen. Dabei werden massive Reinigungsstrategien gegenüber allem angewendet, was mit der Leiche, der verstorbenen Person oder dem Ort des Todes in Berührung war (zum Beispiel in bestimmten Aspekten in den Kulturen der Navajo, der japanischen und griechischen Kultur). In zweiten Fall werden lange Rituale und Totenwachen durchgeführt, es wird nahe bei der Leiche verweilt (zum Beispiel bei den Yoruba, Maori, Roma oder der britischen Bevölkerung).

Die Yoruba begraben die Leichen unter dem Boden des Hauses oder im Freien, oft an nicht gekennzeichneten Orten – wenn der Tod natürlich und zur rechten Zeit geschah. Jedoch werden diejenigen, deren Tod aus verschiedenen Gründen als „unnatürlich“ betrachtet wird (zum Beispiel Tod von Säuglingen, Behinderten, Albinos, SelbstmörderInnen, an Blitzschlag Gestorbenen usw.), anders behandelt: In manchen Fällen ist keine Trauer erlaubt, die Beerdigung findet außerhalb der Stadt statt, oder – im Falle von als Hexen Verdächtigten – gibt es überhaupt keine Beerdigung, sondern ihre Körper werden in Waldgebiete geworfen. In manchen Teilen Griechenlands legen die Verwandten den/die VerstorbeneN innerhalb von 24 Stunden in einen groben hölzernen Sarg, um die Zersetzung des Korps zu unterstützen. Nach einer Zeit von drei, fünf oder sieben Jahren wird ein Ritus der Exhumierung durchgeführt, um den Zustand der exhumierten Knochen zu sehen: Wenn die Knochen sauber und weiß sind, sind die Sünden des/der Verstorbenen vergeben und er/sie hat es geschafft, in den Himmel zu kommen. Wenn ein junges Mädchen oder ein Junge bei den Roma stirbt, decken sie oft den Körper oder den Sarg mit Holzstapeln ab, um den Körper vor dem Gewicht des Bodens zu schützen.

Die Ausdrucksformen, die in der letzten Krankheitsphase, den Beerdigungsriten oder der Trauer verwendet werden, demonstrieren sehr unterschiedliche Herangehensweisen auf der ganzen Welt. Während es unter der Herrschaft des biomedizinisch-wissenschaftlichen Ansatzes obligatorisch ist, alle verfügbaren Informationen mit dem kranken Menschen (es sei denn, er/sie verbietet es) in einer sehr konkreten und verständlichen Weise zu teilen, ist die Verwendung von Worten und Bezeichnungen in vielen Teilen der Welt streng geregelt. Zum Beispiel ist es im traditionellen China nicht erlaubt, das Wort „Krebs“ vor dem Patienten/der Patientin – um des Patienten/der Patientin willen – zu verwenden: Es wird geglaubt, sie würden dies nicht aushalten und es würde sie kränker machen. Daher werden diese Begriffe schlicht nicht verwendet. Die Roma vermeiden es, den korrekten Namen der Krankheit zu benutzen, da sie meinen, das würde sie krank machen. Oder sie versuchen, den Krankenhausaufenthalt so kurz wie möglich zu halten, da das Krankenhaus als unrein gilt, weil es voller Krankheiten steckt und den Patienten/die Patientin erst so richtig krank mache. Wenn in der Mongolei über den Tod einer nahe stehenden Person gesprochen wird, werden Euphemismen benutzt, anstatt direkt über den Tod zu sprechen, beispielsweise „ein Geist werden“.

Diese Fälle lassen sich noch seitenweise fortsetzen, aber vielleicht können die wenigen erwähnten Beispiele bereits dazu dienen, fassbar zu machen: Tod und die soziale Realität um ihn herum – wie PatientInnen, die von tödlichen Krankheiten betroffen sind, Trauer, Traueräußerungen und Beerdigungsriten – sind vollkommen in den kulturellen Bereich der jeweiligen Gemeinschaft eingebettet und können nur durch deren jeweils spezifische Linsen verstanden werden.

Literaturhinweise

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[1] Allerdings muss beachtet werden, dass es kein echter Erfolg war, da die meisten PatientInnen innerhalb weniger Wochen nach der Transplantation mit dieser Methode starben. Dies führte zu einem weltweiten Moratorium von Herztransplantationen bis zum Beginn der 1980er Jahre, als das Verfahren weiterentwickelt worden war und eine akzeptable Sterblichkeitsrate aufwies.

[2] Es dauerte fast 30 Jahre in Japan, um diesen Ansatz in die Gesetzgebung durch den Akt 104/1997 „Gesetz über menschliche Organtransplantationen“ aufzunehmen.

[3] Die meisten Beispiele sind aus der Enzyklopädie der Medizinischen Anthropologie I–II (Ember, Ember 2004).