Sensitive zoner – at relativisere det universelle

Kroppen i et tværkulturelt perspektiv

Af  Éva Nagy

Hvorfor er det så kompliceret? – de forskellige opfattelser af kroppen

Diskursen om den menneskelige krop er præget af en kakafoni af forskellige stemmer. Adskillige videnskabelige discipliner, politiske og kulturelle strømninger, religioner og kunstarter er repræsenteret i denne mangfoldige dialog. Disse tilgange forholder sig til kroppen på forskellige måder og de påvirker og former hinanden.

Ifølge Shilling (Shilling 2005) er kroppen både et basalt og flydende fænomen i moderne tænkning og man kan næppe finde et samfund, som ikke har benyttet kroppen til at afspejle regler, værdier, forestillinger om magt, eksistens og socialitet. En forklaring på dette kan være kroppens sammenfald af et individuelt og universelt aspekt. På den ene side er kroppen sæde for det ubevidste og instinktive og som sådan udspring for intime, dybt personlige og subjektive refleksioner. På den anden side er kroppen som universel kategori en fundamental del af den menneskelige eksistens.  Vi eksisterer i en krop, som er en intersektion mellem det personlige, sociale, almene, individuelle, materielle og spirituelle. Typiske konflikter inden for moderne sundhedssystemer som forholdet mellem læge og patient, fortolkninger af sygdom og sundhed, samfundets forhold til kroppen (forestillinger om skønhed, død og smerte) er alle forbundet med denne dikotomi.

Den socialt indlejrede krop

I den medicinske antropologi ses denne dikotomi ud fra kroppens sociale indlejring. Det handler om differentieringen mellem den sociale og den fysiske krop. Vi har alle en fysisk oplevelse af kroppen, som samtidig er dybt indlejret i en social kontekst. Derfor består den sociale krop af en samling socialt og kulturelt definerede kategorier som altid modificerer vores viden om den fysiske krop. Selve den måde, vi opfatter kroppens forskellige fremtrædelsesformer, som størrelse og form, køn, alder, hudfarve er socialt konstruerede og udtrykker et univers bestående af kulturelt betingede betydninger (Synnott 1993). Samtidig er kroppen et filter mellem os og vores omverden. Den fysiske og den sociale krop interagerer konstant.

Howson illustrerer denne interdependens med et lille eksperiment :” Prøv at tænke på din krop. Hvor starter du? Med dit ydre udseende, med kroppens størrelse og form (…)? Er du mere bevidst om din krop i visse situationer, som når du snubler  eller bøvser eller prutter når du er sammen med andre (…)?  Prøv at tænke på andre menneskers kroppe. (…). Du vil finde ud af at andre kroppe fremtræder på andre måder – lugt, størrelse, form, personlige vaner.(…) Man oplever og forholder sig til den sociale omvernden fra et kropsligt perspektiv. Vores kroppes fysiske egenskaber bidrager til at forme vores perceptioner og interaktioner med andre mennesker”  (Howson 2004:2).

Menneskets krop har høj symbolværdi. Ifølge Mary Dougles kan den fysiske krop opfattes som et naturligt symbol, dvs at kroppen symboliserer “relationen mellem en organismes dele og helheden”, det enkelte menneskes relation til samfundet. Den fysiske krop fungerer som en uendelig ressource for analogier til det sociale og politiske liv ( som overhoved for, et lands hjerte osv). Desuden kan vi i reguleringer af kroppen identificere hvordan samfundet udøver kontrol over borgerne. Voksende social kontrol medfører stærkere kropskontrol : lugte, lyde, bevægelser og kommunikation om indre processer. Det er for eksempel ikke tilladt at fremvise visse dele af kroppen offentligt og det er ikke tilladt at tale om diverse kropslige funktioner eller organer. Jo stærkere kontrol, desto mere bliver kroppen gjort usynlig i sociale interaktioner. “ Når den sociae kontrol bliver meget stærk, kommer sociale interaktioner til at finde sted mellem kropsløse personer. Barnet lærer i socialisationen at kontrollere organiske processer” (Douglas 1996:76). Kroppen er et symbol på selvet, personens kropsliggjorte identitet. Samtidig er kroppen et symbol på samfundet, idet de sociale betydninger manifesteres i kropslige reguleringer (Synnott 1993:1-2).

På grund af dette forhold mellem den fysiske og sociale krop, giver kroppens symbolske kraft den medicinske antropologi et godt udgangspunkt for at undersøge magtrelationer. Selve kroppen med dens ændringer over tid (fra fødsel til død) kan gøres til genstand for antropologiske undersøgelser af forskellige kulturelle svar på menneskelivet skrøbelighed. Den dysfunktionelle eller handicappede krops  kulturelle konnotationer er også interessante for antropologien. Den medicinske antropologi startede efter 2. verdenskrig, og de første referencer til anvendt antropologi i medicinen stammer fra starten af 1960`erne (Sobo 2011). Den medicinske antropologi beskæftigede sig ikke med selve kroppen før sidst i 1990`erne (Lock 1993, Green 1998). De af Foucault udviklede spørgsmål om biomagt og kontrol og diskrepanserne mellem medicinske taxonomier og patienternes subjektive sygdomsoplevelser gør antropologien opmærksom på biomedicinske kategorier  (Lock 1993:140-141). Den dominerende biomedicinske model har givet anledning til kritik fra den medicinske antropologi.

Baseret på naturvidenskab er den medicinske forståelse af menneskekroppen blevet den mest legitime måde at forholde sig til kroppen på . Den biomedicinske model reducerer kroppen fra de sociale, kulturelle og psykologiske aspekter. Kroppen forstås som en anatomisk, fysiologisk defineret kompleks enhed, dysfunktioner kan analyseres og behandles ud fra det universelle medicinske system. Efter at de kliniske medicin er opstået i midten af det 19. århundrede, ses patienten som en mere eller mindre passiv aktør i helbredelsesprocessen, som underkaster sig lægens anvisninger. (Jewson 2009). Den moderne medicin har udviklet et behandlingsystem, som er i  stand til at behandle tusindvis af tilfælde. Ifølge Weber bygger komplekse organisationers effektivitet på rationalisering af alle arbejdsprocesser og autoritetshierarkier  (Larkin 2011). Patienterne skal også indgå i rationaliseringsprocessen (Ritzer 1993), hvor kategorien ”gennemsnitspatienten” benyttes til at sikre effektiviteten, hvorved de kulturelle, individuelle behov, sjældne problematikker trænges i baggrunden. Patienterne med deres individuelle identitet, behov og livshistorier oplever depersonalisation og usikkerhed i sundhedssystemet.

Antropologien observerer aktørerne i sundhedssystemet i deres totalitet, indlejret i sociale og kulturelle kontekster, og anser kroppen for at være et multidimensionelt, komplekst fænomen.  (Bánfalvy, Molnár 2000).

Eksempler på den sociale krop: teknologiske indgreb

At ændre kroppen kan ses som en tydelig illustration af intersektionalitet mellem den fysiske og sociale krop. Kroppen udgør en grænseflade mellem selvet og samfundet: begge benytter kroppen som kommunikationsmedie, vi kan slet ikke forestille os kroppen som et rent fysisk fænomen. I alle samfund findes kropslige ændringer som bemaling og tatovering (Sanders-Vail 2008). Det benyttes til at forøge attraktivitet eller til at give udtryk for personligheden. Kropslige ændringer kan også være tegn på social status. Ebin omtaler de gifte Ainukvinders rituelle tatovering i Japan, den blå moustachelignende tatovering adskiller de gifte kvinder fra de ugifte. En svag antydning af tatoveringer er blevet foretaget   puberteten. De gifte kvinder har også tatoveringer på hænderne for at give udtryk for deres loyalitet over for ægtemanden (Ebin 1979). Nutidens kosmetiske operationer kan opfattes som en repræsentation af samfundets standarder for normalitet, skønhed eller sundhed, hvilket udgør en disciplinering og regulering af borgerne. Samtidig kan piercinger og tatoveringer måske opfattes som  en understregning af  den kødelige krop som en protest mod de virtuelle fremtrædelser. Schildkrout siger at  “disse fænomener kan være meget symbolske, men de er ikke metaforiske. De repræsenterer en art ”grænsestridigheder” (Fleming 2001, p. 84) mellem selvet og andre og mellem sociale grupper. De involverer altid subjekter, som føler smerte, gennemløber forskellige former for rituel død og genfødsel og de redefinerer forholdet mellem selvet og samfundet via huden.” (Schildkrout 2004:320)

Den fysiske og sociale krop genspejler hinanden gennem relationerne mellem det naturlige og de kunstige ændringer af kroppen. Kropslige forandringer som rynker, vægt, højde eller fysisk styrke kan afspejles i  ændringer af kroppen. Men der er en vigtig forskel mellem det traditionelle og det moderne forbrugssamfund. Ifølge Featherstone bliver alle vigtige milepæle i livet i traditionelle samfund markeret ved kropslige ritualer, hvor aktiviteter med fysiske og biologiske rødder (spise, drikke udsmykke renselsesritualer) symboliserer den forandrende krops ændrede sociale status. På denne måde kan ændringer af kroppen relateres til tidens gang. I moderne samfund har ændringer af kroppen den modsatte funktion : tidens tand skal skjules, grænserne mellem livscykler sløres. De symbolske resultater af ændringer af kroppen har også psykologiske effekter. Det er anstrengende og tidskrævende at modvirke de naturlige ændringer af kroppen for at bevare en ung, funktionel og slank krop. (Featherstone 1982).

Resume

Forestillinger om kroppen afspejler dens indre symbolske kraft. Når man analyserer symbolernes betydning er det vigtigt at skelne mellem at have en krop, være en krop og gøre en krop. “Det minder os om at selvet ikke er adskilt fra kroppen (Nettleton 2010:57). Set ud fra det daglige arbejde i sundhedssektoren, kan forståelsen af denne kobling føre til en kompleks model for sundhed, sygdom og handicap og kan mere generelt skabe mulighed for at mere selvrefleksiv forståelse af medicin og sundhedsarbejde.

Litteratur

Bánfalvi A. – Molnár P.(2000):Az orvosi antropológia státusáról. Egy hallgatói dolgozatkérdés tanulságai. In: LAM, 10(11-12):916-922

Douglas, M. (1996): The two bodies. In: Douglas, M.: Natural Symbols. Routledge, London-New York. pp 69-88.

Ebin. V. (1979): The Body Decorated. Thames and Hudson, London

Featherstone, M. (1982): The Body in Consumer Culture. In: Theory, Culture and Society, 1(2) pp18-33.

Green, L. (1998): Lived Lives and Social Suffering: Problems and Concerns in Medical Anthropology. In: Medical Anthropology Quarterly. 12/1 pp 3-7.

Howson. A. (2013): The Body in Society. Polity Press, Cambridge

Jewson, N. D. (2009): The disappearance of the sick-man from medical cosmology, 1770-1870. In: International Journal of Epidemiology, 38: 622-633

Larkin, M. (2011): Social Aspects of Health, Illness and Healthcare. Open University Press, pp 191

Lock, M. (1993): Cultivating the Body: Anthropology and Epistemologies of Bodily Practice and Knowledge. In: Annual Review of Anthropology, 22 pp 133-55.

Nettleton, S. (2010): The Sociology of the Body. In: Cockerham, W. C. (Ed.):The New Blackwell Companion to Medical Sociology. Wiley Blackwell

Reischer, E. – Koo, S. K. (2004): The Body Beautiful: Symbolism and Agency in the Social World.

Ritzer, G. – Walczak, D. (1988): Rationalization and Deprofessionalization of the Physicians. In: Social Forces 67 (1):1-22

Ritzer, G. (2014): The McDonaldization of the Society. SAGE Pub.

Sanders, C. R. – Vail, A. D. (2008): Customizing the Body. The Art and Culture of Tattooing. Temple University Press, Philadelphia

Schildkrout, E. (2004): Inscribing the Body. In: Annual Review of Anthropology. 33:319-44

Shilling, C. (2005): The Body in Culture, Technology and Society. SAGE Pub., London

Sobo, E. J. (2011): Medical Anthropology in Disciplinary Context: Definitional Struggles and Key Debates (or Answering the Cri Du Coeur). In: Singer, M.– Ericson, P. I. (Ed): A Companion to Medical Anthropology. Wiley-Blackwell, 9-29.

Synnot, A. (1993): The Body Social. Symbolism, Self, and Society. Routledge, London

Turner, B. S. (1997): A test elméletének újabb fejlődése. In: Featherstone M. –Hepworth, M. – Turner, B. S: A test: Jószöveg könyvek, Bp.

Den sociale konstruktion af køn

Af Diana Szántó

I kulturforskningen har der været adskillige forsøg på at identificere nogle basale dimensioner, som kan definere en kultur.  Hofstede (2001) opererer med 6 dimensioner, en af dem er maskulinitet/feminilitet. Maskuline kulturer fokuserer på konkurrence og styrke, feminine kulturer tillægger omsorg og ømhed højere værdi. Denne distinktion svarer i høj grad til stereotypiserede billeder af mænd og kvinder i vestlige kulturer, men er der grund til at tro, at denne værdidistinktion er universel?

Køn er den sociale betydning, som tillægges mænd, kvinder og personer, som ikke passer ind i disse kategorier. Køn er baseret på biologiske forhold, men kan ikke reduceres til biologi, det handler om billeder og sociale forventninger. Selv om Hofstede ved, at kønsroller bliver social konstrueret, arbejder han ud fra en implicit forestilling om at de vestlige kønsroller er universelle.

Etnografisk forskning modsiger denne antagelse. Margaret Mead påviste at der findes andre forestillinger om seksualitet og køn og at piger på Samoa, som blev udsat for en mere tabuløs opvækst, blev sunde og lykkelige voksne kvinder. Studiet af andre kulturer kan bidrage til at relativere vores basale ideer om køn.  I Europa tager de fleste det for givet at mødre er omsorgsfulde og fædre mere fjerne, at mødre står for tryghed og fædre for disciplin. De fleste tror også at seksuel frigørelse og ligeret skyldes udvikling og at moderne samfund derfor er mere udviklede end traditionelle samfund.  Det er en udbredt opfattelse at kvindes rolle i traditionelle samfund er at føde og passe børn, mens manden skal beskytte familien. Antropologien giver en bedre forståelse for de subtile relationer mellem biologi og kultur og viser, at det, som lyder logisk, ikke nødvendigvis er et universelt fænomen. Undersøgelse af primaters adfærd synes at bekræfte at hanners aggression og hunners omsorg er rodfæstet i biologien. I næsten alle ikke menneskelige primatsamfund findes sociale roller, som modsvarer de biologiske egenskaber (Smuts 2001). Det er dog også blevet påvist at hanaber i fangenskab, når de blev  adskilt fra hunnerne, udviste omsorg for ungerne. Ligeledes udviklede hunner, som var isoleret fra hannerne, adfærd som ellers karakteriserer hanner i blandede grupper. Dette synes at underbygge det antropologiske relativistiske synspunkt at både hanner og hunner er bærere af potentialer, som aktiveres af sociale strukturer eller forbliver latente, hvis de er i modstrid med normaliserede sociale mønstre.

Vi går intuitivt ud fra, at der hos mennesker ligger noget universelt bag de kulturelle variationer. Alle børn fødes som biologisk han eller hun. Strukturalistiske tænkere som Lévi-Strauss (1964) and Francoise Héritier (1996) mener at den seksuelle dualisme ligger til grund for social struktur og for symbolsk tænkning. Alle vores kognitive funktionerer baseret på kategorisering, som grundlæggende bygger på binære modsætninger mellem noget identisk og forskelligt.

Selvom strukturalisterne mener, at alle samfund er baseret på køns dualismen, er deres tænkning ikke totalt determineret af biologien. Hos inuitterne er det biologiske køn og personens identitet adskilt (Heritier 1996). Barnets identitet bliver ikke bestemt af det biologiske køn, men af det sjælenavn, barnet inkarnerer. En dreng med et kvindeligt sjælenavn kan blive opdraget som en pige indtil puberteten, hvilket ikke forhindrer ham i at udføre sociale opgaver som en voksen mand med en kvindelig delidentitet. „Alle samfund danner forskellige kulturelle “sætninger” med brug af det samme symbolske “alfabet”, som udspringer af en fælles biologisk natur”  (Heritier 1996).

For Héritier er det mandlige og kvindelige placeret på en symbolsk skala, som er hierarkisk struktureret. Hun mener at mandens dominans er universel, også i matriarkalske samfund. Dominansen kan manifestere sig i mange forskellige handlinger og forestillinger. Denne hierarkiske struktur skyldes ikke kvindens reelle eller formodede skrøbelighed, den er snarere en konsekvens af den menneskelige formering. Der er et tydeligt biologisk bånd mellem barn og moder, tilknytningen til faderen er kun hypotetisk. Derfor vil mænd altid prøve at kontrollere reproduktionen med sociale midler, hvilket gør deres dominans nødvendig.

Komparativ etnologi synes at underbygge Heretier’s teori. Det er vanskeligt at finde et samfund, hvor der ikke findes en eller anden ulighed mellem kønnene. Etnologiske undersøgelser synes at vise at der er en direkte korrelation mellem kvinders bidrag til økonomien og deres sociale position.  Dominans er sjældent en absolut relation. Vores egne kulturelle forventninger (især vores stereotypier om ”traditionelle samfund”) kan forhindre os i at opfatte mekanismer, som forøger kvinders sociale position.

Selv i mandsdominerede samfund kan kvinder have skjult indflydelse. Dette er tilfældet på Java. Social status er associeret med mytisk magt, som kun tillægges mænd. De ydre tegn på mytisk magt er  rolig og forfinet adfærd og sprog. Det er kun undtagelsesvist at kvinder kan realisere dette ideal. Suzanne Berner (2001) viser at dette billede kun er delvist dækkende. Berner hævder at der på Java findes to kønsideologier : en hegemonisk og en modhegemonisk. Den officielt gældende ideologi repræsenteres oftest af mænd. Der findes ved siden af en modhegemonisk ideologi, som opfatter kønsroller helt anderledes.  På Java er kvinderne økonomisk aktive. De indgår i handel eller har andre jobs, hvorved de forsørger familien, mens mændene kan slappe af derhjemme. De fleste aktører på markedet er kvinder (mændene er her kinesere, araber eller europæere), markedet er forbundet med lav social status, fordi beskæftigelse med penge anses for at være vulgært. Kvindernes aktiviteter med handel gør dem økonomisk uafhængige, de styrer også familiens økonomi, mændene overlader deres indtægt til kvinderne. Piger kan også arve og har selveje efter ægteskab. På det materielle plan er der høj grad af ligestilling mellem kønnene.

Fra et symbolsk synspunkt har kvinderne meget mindre prestige end mændene, dette skyldes deres deltagelse i økonomiske transaktioner.  Kvinder råber højt på markedet, dasker til hinanden for sjovt og bruger et sprog, som ligger langt fra det polerede sprog, som er passende for mænd. Denne adfærd er ud fra en hegemonisk ideologi et bevis på kvindernes manglende selvkontrol, hvilket placerer dem under mændene. Samtidig  er mændene ifølge den modhegemoniske diskurs ikke i stand til at kontrollere deres følelser, derfor er det bedst at holde dem væk fra penge, som de formodes at ville bruge sorgløst. Denne modideologi anerkender kvindens økonomiske og symbolske styrke og værdisætter deres sociale position.

Ifølge Brenner tjener denne dobbelte fordeling af kønsroller familiens kollektive interesse. Prestige er baseret på rigdom, men erhvervelsen af rigdom kompromitterer den sociale status. Kvindens status  afledes af mandens sociale status, derfor nedsætter deres økonomiske transaktioner ikke deres sociale status. Kvinder opfører sig ikke fra naturens side mindre ædelt end mænd, de kan også udvise ædel adfærd. Det er kvinder, som lærer børnene gode manerer i hjemmet, men i den offentlige sfære har de lov til at opføre sig mindre restriktivt end mændene. Mændene kan slippe selvkontrollen i hjemmet. Dette eksempel viser, hvordan diskurser og adfærd i relation til køn og magthierarkier kan være kontradiktoriske i det samme samfund.

Eksemplet fra Java viser at selvom der er vigtige  nuancer som  indvirker på forholdet mellem kønnene i de fleste samfund, vil forældrerollerne stadig styre sociale roller, som er dybt biologisk rodfæstet. Der er stærke etnografiske belæg for at moderskabet også er socialt konstrueret.  Baulefolket (Etienne 2001) er her et interessant eksempel. Både mænds og kvinders bidrag til økonomien er lige anerkendt, kvinder kan opnå høj social status og kvindelige ledere var ikke sjældne.

Social anseelse er som i mange afrikanske samfund forbundet med antallet af efterkommere. Et stort antal børn er meget velset. Arvefølgen er patrilineær og kvinderne bor i mandens hus, børnene nedstammer fra faderen og hans familie. Adoption og plejebørn kan bidrage til at øge kvindes sociale status idet adopterede børn tilhører kvinden, som får dem som “gave” fra den biologiske mor.

Adoption, som udgør en naturlig del af slægtsskabssystemet i landlige og bymæssige samfund, spiller en særlig rolle for de landbokvinder, som nedsætter sig som handlende i byen. Familier på landet vil gerne sende nogle af deres børn til plejemødre i byen i håb om at sikre dem skolegang. Hos Baulefolket bliver moderens omsorg ikke anset for at være automatisk knyttet til biologisk moderskab. Nogle biologiske mødre bliver anset for at være uegnede til at socialisere børn, mens adoptivmødre kan anses for at være gode forældre og derfor få et stort antal plejebørn. Dette tilfælde, som ikke er atypisk i Vestafrika, viser at moderskab ikke er et naturligt fænomen i modsætning til faderrollen, som er et socialt fænomen.

Det er paradoksalt at forståelsen for at faderrollen er social konstrueret medfører en antagelse om at fædre overalt altid “naturligt” knytter færre relationer til børnene end mødrene.  Hewlet (2001) sammenlignede den tid, som fædre tilbragte med deres børn I USA og hos akapygmæerne i Centralafrika. De amerikanske fædre holder deres babyer mellem 10 og 20 minutter om dagen, pygmæfædrene holder deres børn en time om dagen og 25% af tiden efter solnedgang. Ud over at tilbringe mere tid sammen med børnene var pygmæfædrenes forældrerolle anderledes end de amerikanske fædre. I USA leger fædrene ”voldsomt” med børnene, dette er sjældent hos pygmæerne. De kysser, krammer og trøster mere end mødrene gør. Hewlet forklarer det tætte bånd mellem far og barn med det faktum at pygmæfædrene er mere sammen med børnene, fordi mænd og kvinder ofte deltager i eftersøgning af mad sammen. De fanger føde med net, mænd, kvinder og større børn deltager på lige fod. Arbejdsdelingen er ikke organiseret ud fra køn som i jægersamfundet, derfor har fædrene bedre kendskab til deres børn og de behøver ikke bruge stærke stimuli når de er sammen med dem.

Akapygmæerne viser også en interessant korrelation mellem kvindens status, forældreroller og generelle ideer om hierarki og ligestilling .Akaerne er decideret egalitære, de har forskellige mekanismer til at opretholde individuel, generationsmæssig og kønslig ligestilling  (Hewlett 47). Selvom der findes specifikke roller til mænd og kvinder, er det ikke sjældent at skifte roller og børne socialiseres også sådan. Dette synes at konfirmere en anden teori om kønsroller, ifølge hvilken kvinder får desto mere frihed og ligestilling, når samfundet ikke har streng arbejdsdeling.

Selvom etnologiske studier viser at kønsidentitet altid konstitueres på kulturspecifikke måder, kan det virke naturligt at formode at der altid findes en direkte relation mellem seksuel identitet og kønsidentitet. Men der findes også stor variation i hvordan seksuel identitet konstitueres i forskellige samfund.  I mange dele af verden er seksuelle identiteter flydende og mangefacetterede, mens de formodes at være mere eller mindre fastlagte i moderne vestlige kulturer.

Herdt (2001) beskriver et interessant eksempel fra Ny Guinea. Sambia-folket er et jæger og agerbrugerfolk, som lever i små landsbyer i bjergene. Samfundet er opdelt i eksogame klaner, men ægteskab kan forekomme inden for den samme landsby. Sambianerne tror ikke at køn er determineret af seksualitet: piger når deres kvindelige seksuelle identitet gradvist og uden social dramatik, drenge skal indvies i den voksne seksuelle rolle af voksne mænd. Piger bliver hos forældrene indtil de bliver gift, drengene fjernes fra familien når de er mellem 7 og 10 år og flyttes til mændenes hus.

Dette samfund valoriserer maskulinitet, styrke og kamp højt, samvær med kvinder mener man ”forurener” den mandlige identitet med kvindagtige elementer. Opholdet i mændenes hus skal ”rense” drengene fra kvindelig forurening. Pigernes seksuelle modning ses som en  naturlig proces, mens drengenes seksuelle modning skal frembringes socialt. Initiation hører til mændenes hemmelige samfund og gentages flere gange indtil de unge mænd bliver helt voksne. Pigerne formodes at besidde et menstruationsorgan, drengene har et andet organ, som indeholder sæd. Dette er i begyndelsen tomt og skal fyldes gradvist op.  Under initiationen inseminerer de voksne mænd drengene oralt for at forsyne dem med sæd. Disse homoseksuelle handlinger relativiserer ikke den maskuline seksuelle identitet, de udgør tværtimod vejen til fuldstændig maskulinitet.

Der findes også kulturer, hvor piger har social anerkendte former for seksuelle relationer med medlemmer af eget køn før de indgår heteroseksuelle ægteskaber. Evelyn Blackwood (2001) beretter om flere eksempler på, at kvinder og piger indgår i seksuelle og emotionelle forhold til hinanden. Der er forskelle på i hvor høj grad disse relationer bliver en essentiel del af deres kønsidentitet.  I Lesotho kan skole piger indgå i en kulturelt institutionaliseret relation som kaldes mor-baby. Det er et venskab mellem en ældre, mere erfaren pige og en yngre. Den yngre pige har måske kun en ”mor”, men en ”mor” kan have flere “babier”. Med tiden kan de yngre blive mødre for andre. De udveksler kærlighedsbreve og gaver og indvielser i voksen seksualitet. Med tiden kan pigerne også få drengekærester. Heteroseksuelle relationer erstatter for det meste mor-babyrelationen, men nogle kvinder bevarer denne relation uden at ægtemanden tager anstød af det. Hos de oprindelige kvinder i Australien fandtes der ifølge Roheim i tiden  før missionærerne kom ved siden af ægteskabet både homo- og heteroseksuelle relationer for både kvinder og mænd. For pigerne indgik rituelle erotiske lege i indvielsen.

I disse tilfælde har de unges seksuelle homeerotiske lege ingen konsekvenser for det voksne ægteskab. Der er eksempler på at forandringer i seksuel identitet kan transformere kønsidentiteten. I det 19. århundrede udgjorde ægteskabet i Kina en undertrykkende institution for kvinder. Silkeindustrien gjorde det muligt for nogle kvinder at tjene deres egne penge og udskyde indgåelse af ægteskab. Modstanden mod ægteskab lagde grunden for tætte søsterrelationer. Søstre levede sammen og heteroseksuelle relationer var bandlyst. En kvinde som valgte denne livsstil frasagde sig ægteskabet, som sikrede hende både legale status og en plads i forfædrerækkefølgen  (Sankar 1986). I Indonesien har unge piger også en mulighed for at afgive kønsstatus. Tombois er piger, som opfører sig som drenge. ”Selv om de har kvindelige kroppe, bliver de opfattet som mænd med kvindelige kroppe, som er tiltrukket af kvinder” (243).  Disse eksempler viser at der ikke kun er en måde hvorpå der kan etableres en direkte relation mellem dominante kønsideologier, slægtsskab og politiske systemer og konstruktionen af seksualitet.

Antropologer udforsker mangfoldighed i samtiden, historikere tillader relativiserede normer at være universelle baseret på tidsmæssige variationer. Thomas Laqueur (1990) beskæftigede sig med hvordan  biologisk køns  fremtrædelsesformer ændres i Vesten  ud fra  en socialkonstruktivistisk tilgang. Han påpeger at køn bliver socialt konstrueret og at der ikke er nogen naturlig måde at forstå biologisk køn på. I den vestlige tradition, som startede med de gamle grækere, herskede i mange år hvad han kalder ”etkønstesen”. Kvinder blev ikke anset for at være væsensforskellige fra mænd, deres kønslige biologi var snarere det omvendte af mandens. Deres seksualitet var også den samme som mandens, deres lyst sågar større. Dette ændrede sig drastisk ved kapitalismens opkomst. I det 18. Og 19 århundrede blev kvinder opfattet som radikalt anderledes end mænd, både biologisk, psykisk og spirituelt. Den kvindelige seksualitet blev tabuiseret og den kvindelige orgasme blev betvivlet. Laqueur understøtter sin teori med en stor samling visuelt materiale fra ældre anatomibøger og kunst. Han vil ikke kun påvise at biologisk køn er socialt konstrueret, men også at de sociale forestillinger om kønnene altid er politiske svar på de dominerende ideologiske krav. Den normaliserede kønnede krop afspejler det idealiserede samfund. Dette er grunden til at ideer om hvad der er mandligt og kvindeligt udgør en af de mest sensitive zoner i interkulturelle møder.

Litteratur

Berner,Suzanne (2001): Why Women Rule the Roost: Rethinking Javanese Ideologies of Gender and Self-Control,  In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Blackwood, Evelyn (2001): Women’s intimate Friendships and Other Affairs: An Ethnographic Overview In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Etienne, Mona (2001): The case for Social Maternity: Adoption of Children by Urban Baule Women In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Heerdt, H. Gilbert (2001): Rituals of Manhood: Male initiation in Papua New Guniea In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Héritier, Françoise (1996): Masculin-Féminin I. La Pensée de la différence, Paris, Odile Jacob

Hewlett, Barry S. (2001): The Cultural Nexus of Aka Father-Infant Bonding In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

Hofstede, Geert (2001): Culture’s Consequences: Comparing Values, Behaviors, Institutions and Organizations across Nations, Sage

Laqueur, Thomas (1990): Making Sex. Body and Gender from the Greeks to Freud, Harvard University Press

Levi-Strauss, Claude (1964): Le Cru et le Cuit. Paris, Plon

Mead, Margaret (1928): Coming of age in Samoa; a psychological study of primitive youth for western civilisation,  New York : W. Morrow & Company

Smuts, B. Barbara (2001): Biology, Gender and Human Evolution, In Brettel and Sargent (eds.) Gender in Cross-Cultural perspective, Prentice-Hall

 

Død, sorg og livsafslutningsritualer i forskellige kulturer

Af Attila Dobos

Døden

Afslutningen på vores kendte verden er et af de mest basale spørgsmål. Samfundets svar herpå siger meget om dets verdensopfattelse. Der er mange tvetydige og selvmodsigende aspekter. Videnskaben kan ikke indfange spiritualitet eller sjælen, ligesom det i en religiøs kontekst ikke giver mening at vurdere videnskabelige landvindinger.

Der kan dog findes nogle få universelle træk ved døden historisk set. Fra starten af vores kollektive erindringer har der altid været en tro på at vi ikke dør fuldstændigt sammen med kroppens død således at en del af os lever videre. „Det ser ud til at troen på et liv efter døden meget tidligt ses i brugen af rød okker som en rituel erstatning for blod og derved et symbol på liv.”[1] Man har fundet kranier og kæber benyttet i religiøse ritualer fra 400.000-300.000 f.Kr. og man kan datere begravelser fra 70.00-50.000 f.Kr. Et andet universelt træk synes at være den kollektive bevidsthed om dødsritualet. I alle samfund har der været adskillige betydninger knyttet til tabet af afdøde forbundet med ritualer.

Når vi taler om sundhed, kan vi ikke undgå at diskutere den biologiske, medicinske eller videnskabelige forståelse af dette basale fænomen. I den nuværende senmodernitet lægger vi stor vægt på den videnskabelige verdensopfattelse. Derfor spiller biologien – videnskaben om det levende- en stor rolle i sundhedsvidenskaben.

En almindelig tilgang til at forstå døden er at begynde med at identificere den mindste levende enhed i menneskets liv. Dette er den enkelte celle. Mennesker består af over hundrede trillioner celler (1014), der hver har sit eget liv. Derfor ” er et menneskes død en direkte konsekvens af dets cellers død.” [2]  Undersøgelsen af døden på celleniveau har afsløret mange uventede kompleksiteter, f.eks. visse cellers selvmord. Det ser dog ud til at de tidligste former for encellede organismer ikke indeholdt programmeret død. De kan dø på grund af faktorer som ændrede omgivelser, mangel på føde eller mere magtfulde sultne celler, men de er ikke programmeret til at dø af alder.[3]  Encellede organismer behøver ikke en partner med et andet køn for at formere sig, de benytter deling. Stofskifte er også et træk ved alt levende. Hvis en organisme ikke kan udføre stofskifte, dør den. Stofskiftet er afhængig af omgivelserne [4] , der er så at sige indbygget en risiko for død[5]. Døden kan forstås som en tilstand uden stofskifte. I den europæiske filosofiske tradition er døden både et potentiale (vi kan dø hvornårsomhelst) og en nødvendighed ( vi skal alle dø).

Ovenstående demonstrerer, hvor komplekst det er at definere død biologisk. Man må skelne mellem at definere død og opstille kriterier for hvornår nogen eller noget kan betragtes som værende død. Dette har kulturelle og moralske implikationer. Nutidens dominerende dødskriterium er et godt eksempel. Klassisk er døden blevet forbundet med ophør af ilttilførsel. Det har været simpelt at konstatere ophør af åndedrag og hjerteslag. Dette er blevet benyttet sammen med rigor mortis som dødskriterium op til midten af det 20. århundrede. I 1967 udførte   Christiaan Barnard den første hjertetransplantation[6]. Når man kan lever med en andens persons herte, må dødskriteriet ændres. På Harvard Medical School udarbejdede en gruppe læger, jurister, filosoffer og theologer nye kriterier, som i dag er kendt som hjernedød. Denne definition er ikke blevet acceperet i Kina, Japan og andre asiatiske lande. I nogle kulturer er det umuligt at identificere liv med neurologiske aktiviteter – det strider mod deres traditionelle opfattelse af liv og død. [7]

Døden bør opfattes som en kontinuerlig proces, hvor et samfund ud fra dets historie, etik, tro og teknologiske muligheder definerer et punkt, som adskiller det levende fra det ikke-levende. I det følgende gives nogle eksempler på disse forskelle. [8]

Opfattelsen af og udtryksformer for dødelig sygdom, død og sorg varierer stærkt. Disse fænomeners funktion varierer også stærkt i forskellige og kulturelle kontekster. Inden for en kontekst kan mange forskellige faktorer spille en rolle i begravelsesritualer : dødsomstændigheder (vold, sygdom, selvmord), alder på dødstidspunktet, social status, køn, familiens tro og religion.

De samme eller lignende ritualer kan have forskellige betydninger i forskellige kulturer: hos yorobafolket betyder at hælde alkohol på jorden at tilkalde den afdødes ånd. Hos mange romaer skal der iagttages mange forhold for at undgå at ånden kommer tilbage, at hælde alkohol på jorden i løbet af vågenatten gøres for at berolige den afdøde og give støtte på vejen til himmelen. At give den afdøde mad og drikke kan findes over hele verden, men funktionen er forskellig : for at komme nærmere, respektere, rense, undgå tilbagekomst osv.

Der er to modsatrettede tilgange til at håndtere det døde legeme. På den ene side ses liget som noget farligt og urent, som repræsenterer en risiko for at forbinde døden med hekse, onde ånder, sygdomme, forbandelser og mareridt. På den anden side skal  man være så tæt ved den døde som muligt på grund af fællesskab og relation. I det første tilfælde bliver liget begravet så hurtigt som muligt og der bliver udført renselsesritualer. I det andet tilfælde er der lang vågetid ved den afdøde.

Hvis det var en naturlig død, begravede yorubafolket de døde under husets gulv eller på umarkerede områder uden for huset. Hvis det var en ”unaturlig” død (babier, handicappede, albinoer, selvmord, dræbt af lyn osv), blev der ikke tilladt nogen sorg, begravelsen finder sted uden for byen, hvis der er tale om hekse er der ingen begravelse, liget bliver bare smidt ud i bushen .Grækerne begraver deres afdøde slægtninge inden for 24 timer i en kiste af træ. Efter 3,5 eller 7 år åbner de kisten for at vurdere knoglernes tilstand.  Hvis knoglerne er rene og hvide, er den afdødes synder blevet tilgivet og hun er kommet i himlen. Hvis en ung dreng eller pige dør, tildækker romaerne liget eller kisten med grene for at beskytte liget mod tyngdekraften.

Der er også store forskelle på de udtryk, som kan benyttes i forbindelse med den terminale fase, begravelsesritualer og sorg. I den vestlige biomedicinske diskurs skal alle oplysninger kommunikeres til den syge på en forståelig måde. I mange dele af verden er der regler for hvilke udtryk, der er tilladt. I det traditionelle Kina må ordet ”kræft” ikke bruges, når patienten er til stede. Man mener at det vil gøre patienten mere syg. Ligeledes undgår romaer ofte at benævne sygdommen  og prøver at gøre opholdet på hospitalet så kort som muligt, da det er et sted der ikke er rent og fuld af sygdomme, som gør patienterne virkelig syge. Når man i Mongoliet taler om en nær slægtnings død, bruger man eufemismer som at blive til en ånd.

Disse få eksempler viser at døden og de dermed forbundne ritualer er totalt indlejret i et samfunds kultur og kan kun forstås i lyset heraf.

Litteratur

Berta, P.(2001): Halál és kultúra. Tanulmányok a társadalomtudományok köréből I. [Death and Culture. Essays from the field of social sciences] Janus/Osiris, Budapest

Clark, W.R.(1998): Sex and the Origins of Death. Oxford University Press

Eliade, M. (1981): History of religious ideas, Volume 1: From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries. University Of Chicago Press

Ember C.R. – Ember, M.(2004): Encyclopaedia of Medical Anthropology I-II. Kluwer Academic / Plenum Publishers, New York

Irish, D.P. – Lundquist, K.F. – Jenkins Nelsen, V. (1993): Ethnic Variations in Dying, Death, and Grief: Diversity in Universality. Taylor & Francis, Washington

Jonas, H. (1993): The Burden and Blessing of Mortality. In: Shannon, Th. A. (ed): Bioethics. Paulist Press, New Jersey, (4th edition) p:155-166

Kalányosné László, J. (1997): A halálhoz kapcsolódó szokások az őcsényi beás cigányoknál. [Customs related to death among the beas Roma of Őcsény]  In: Bódi, Zs.: Tanulmányok a magyarországi beás cigányokról. [Studies on the beas Roma people] Magyar Néprajzi Társaság, Budapest, p: 110-115

Kleinman, A. (1998): Experience and Its Moral Modes: Culture, Human Conditions, and Disorder. The Tanner lectures on human values. Delivered at Stanford University

Koenig, B.A. – Gates-Williams, J. (1995): Understanding cultural difference in caring for dying patients. Western Journal of Medicine 163(3): 244–249.

Pilling J.(2010): A halál, a haldoklás és a gyász kultúrantropológiája és pszichológiája. [Cultural anthropology and psychology of death, dying and mourning] Semmelweis Kiadó, Budapest

Wilkinson, I. (2005): From the Sociology of Risk to a Critical Sociology of Suffering. Draft paper for presentation at the conference of the SCARR Network, January 28–29th.

[1] Eliade (1981) p. 9

[2] Clark (1996) p.3

[3] Clark (1996) p.54

[4] Jonas (1993) p. 155

[5] Jonas (1993) p. 156

[6]. Although we should note that it was not a real success as most of the patients died within few weeks after the transplantation with this method. This resulted in a world-wide moratorium on heart transplantation till the beginning of the 80’s when the procedure has developed into a much more reliable level with an acceptable mortality rate.

[7] It took nearly 30 years in Japan to introduce this approach into the legislation by the 104/1997 act on „The Law Concerning Human Organ Transplants”

[8] Most of the examples are taken from the Encyclopaedia of Medical Anthropology I-II, edited by Carol R. Ember & Melvin Ember